MODERNIDAD Y REVOLUCION por Perry anderson

El tema de nuestra sesión de hoy ha sido un foco de debate intelectual y pasión política durante, al menos, las seis o siete últimas décadas.** En otras palabras, tiene ya una larga historia. Sin embargo, en el último año ha aparecido un libro que reabre el debate con una pasión tan renovada y una fuerza tan innegable que ninguna reflexión contemporánea sobre estas dos ideas, “modernidad” y “revolución”, podría dejar de ocuparse de él. El libro al que me refiero es All that is Solid Melts into Air (Todo la que es sólido se evapora en el aire), de Marshall Berman. Mis observaciones hoy tratarán –muy brevemente– de analizar la estructura del argumento de Berman y considerar hasta qué punto nos ofrece una teoría convincente capaz de conjugar las nociones de modernidad y revolución. Empezaré reconstruyendo, de forma resumida, las líneas generales del libro, y luego procederé a hacer algunos comentarios sobre su validez. Una reconstrucción como ésta debe sacrificar el vuelo de la imaginación, la amplitud de la resonancia cultural, la fuerza de la inteligencia textual que dan su esplendor a All that is Solid Melts into Air. Estas cualidades harán sin duda de él, con el tiempo, un clásico en su género. Una correcta valoración de las mismas está hoy fuera de nuestras posibilidades, pero hay que decir desde un principio que un análisis sucinto del argumento general del libro no es en modo alguno el equivalente de una correcta evaluación de la importancia y el atractivo de la obra en su conjunto.
MODERNISMO, MODERNIDAD, MODERNIZACION
El argumento esencial de Berman empieza así: “Existe un modo de experiencia vital –la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y peligros de la vida– que es compartido hoy por hombres y mujeres de todo el mundo. Llamaré a este conjunto de experiencias ‘modernidad’. Ser moderno es encontrarse en un ambiente que promete aventuras, poder, alegría, desarrollo, transformación de uno mismo y del mundo, y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que conocemos, todo lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas traspasan todas las fronteras de la geografía y las etnias, de las clases y las nacionalidades, de las religiones y las ideologías: en este sentido se puede decir que la modernidad une a toda la humanidad. Pero se trata de una unidad paradójica, una unidad de desunión; nos introduce a todos en un remolino de desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia perpetuas.
Ser moderno es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx ‘todo lo que es sólido
se evapora en el aire’”.
¿Qué es lo que genera ese remolino? Para Berman, es una multitud de procesos sociales –
enumera los descubrimientos científicos, los conflictos laborales, las transformaciones demográficas, la expansión urbana, los estadios nacionales, los movimientos de masas –,
impulsados todos ellos, en última instancia, por el mercado mundial capitalista “siempre en
expansión y sujeto a drásticas fluctuaciones”. A esos procesos los llama, para abreviar,
modernización socioeconómica. De la experiencia nacida de la modernización surge a su vez
lo que Berman describe como “la asombrosa variedad de visiones e ideas que se proponen
hacer de los hombres y las mujeres –tanto los sujetos como los objetos de la modernización,
darles la capacidad de cambiar el mundo que los está cambiando, salir del remolino y
apropiarse de él” son “unas visiones y unos valores que han pasado a ser agrupados bajo el
nombre de “modernismo”. La ambición de su libro es, pues, revelar la “dialéctica de la
modernización y del modernismo”.2
Entre una y otro se encuentra, como hemos visto, el término medio de la propia
modernidad, que no es ni un proceso económico ni una visión cultural sino la experiencia
histórica que media entre uno y otra. ¿Qué es lo que constituye la naturaleza del vínculo entre
ambos? Para Berman es esencialmente el desarrollo. Este es realmente el concepto central de
su libro y la fuente de la mayoría de sus paradojas, algunas de ellas lúcidas y convincentemente explotadas en sus páginas, otras menos. En All that is Solid Melts into Air “desarrollo” significa dos cosas al mismo tiempo. Por una parte, se refiere a las gigantescas transformaciones objetivas de la sociedad desencadenadas por el advenimiento del mercado mundial capitalista: es decir, esencial aunque no exclusivamente, el desarrollo económico. Por otra parte, se refiere a las enormes transformaciones subjetivas de la vida y la personalidad individuales que se producen bajo el impacto: todo lo que encierra la noción de autodesarrollo como reforzamiento de la capacidad humana y ampliación de la experiencia humana. Para Berman la combinación de ambos, bajo la presión del mercado mundial, provoca necesariamente una tensión dramática dentro de los individuos que sufren el desarrollo en ambos sentidos. Por un lado el capitalismo –en la inolvidable frase de Marx en el Manifiesto, que constituye el leitmotiv del libro de Berman– hace trizas toda limitación ancestral y toda restricción feudal, toda inmovilidad social y toda tradición claustral, en una inmensa operación de limpieza de los escombros culturales y consuetudinarios en todo el mundo. A este proceso corresponde una tremenda emancipación de las posibilidades y la sensibilidad del individuo, ahora cada vez más liberado del estatus social fijo y de la rígida jerarquía de papeles del pasado precapitalista, con su moral estrecha y su imaginación limitada. Por otro lado, como subrayaba Marx, la misma embestida del desarrollo económico capitalista genera también una
sociedad brutalmente alienada y atomizada, desgarrada por una insensible explotación económica y una fría indiferencia social, que destruye todos los valores culturales o políticos que ella misma ha hecho posible. De igual modo, en el plano psicológico, el autodesarrollo en estas condiciones sólo podría significar una profunda desorientación e inseguridad, frustración y desesperación, que son concomitantes –y en realidad inseparables – de la sensación de ensanchamiento y alborozo, de las nuevas capacidades y sentimientos liberados al mismo tiempo. “Esta atmósfera –escribe Berman– de agitación y turbulencia, de vértigo y embriaguez psíquica, de expansión de las posibilidades experimentales y de destrucción de las morales y de los lazos personales, de autoensanchamiento y autodescomposición, fantasmas de la calle y del alma, es la atmósfera en la que nace la sensibilidad moderna”.
Esta sensibilidad data, en sus manifestaciones iniciales, del advenimiento del propio mercado mundial hacia el año 1500. Pero en su primera fase, que para Berman dura hasta 1790, carece aún de un vocabulario común. Una segunda fase se extiende a lo largo del siglo XIX y es aquí donde la experiencia de la modernidad se traduce en las diversas visiones clásicas del modernismo, que Berman define esencialmente por su gran capacidad de captar las dos caras de las contradicciones sin precedentes del mundo material y espiritual sin convertir jamás estas actitudes en antítesis estáticas o inmutables. Goethe es el prototipo de esta nueva visión en su Fausto, que Berman analiza en un magnífico capítulo como una tragedia del individuo que se desarrolla en este doble sentido. Marx en el Manifiesto y Baudelaire en sus poemas en prosa sobre París son presentados como emparentados por el mismo descubrimiento de la modernidad, una modernidad prolongada, en las peculiares condiciones de una modernización impuesta desde arriba a una sociedad atrasada, en la larga tradición literaria de San Petersburgo que va desde Pushkin y Gogol hasta Dostoievski y
Mandelstam. Una condición de la sensibilidad así creada, afirma Berman, era la existencia de
un público más o menos unificado que conservara todavía el recuerdo de lo que era vivir en un
mundo premoderno.
En el siglo XX, sin embargo, este público se amplió al tiempo que se fragmentaba en segmentos inconmensurables. Con ello la tensión dialéctica de la experiencia clásica de la modernidad sufrió una transformación crítica. Aunque el arte modernista cosechó más triunfos que ninguno antes – el siglo XX, dice Berman en una frase imprudente, “puede muy bien ser el más brillante y creativo de la historia del mundo”–,4 este arte ha dejado de influir en la vida del hombre de la calle o de conectar con ella: como dice Berman, “no sabemos cómo usar nuestro modernismo”.5 El resultado ha sido una drástica polarización del pensamiento moderno acerca de la propia experiencia de la modernidad que ha hecho desaparecer su carácter esencialmente ambiguo o dialéctico. Por una parte, la modernidad del siglo XX, desde Weber a Ortega, desde Eliot a Tate, desde Leavis a Marcuse, ha sido implacablemente condenada como jaula de hierro de conformismo y mediocridad, como erial espiritual de poblaciones privadas de toda comunidad orgánica o autonomía vital. Por otra parte, frente a estas visiones de desesperación cultural, en otra tradición que va desde Marinetti a Le Corbusier, desde Buckminster Fuller a Marshall McLuhan, por no hablar de los apologistas
incondicionales de la “teoría de la modernización capitalista”, la modernidad ha sido obsequiosamente descrita como la última palabra en excitación sensorial y satisfacción
universal, en la que una civilización mecanizada garantiza emociones estéticas y felicidades
sociales. Lo que estos dos enfoques tienen en común es una identificación simplista de la modernidad con la propia tecnología, que excluye radicalmente a la gente que produce y es
producida por ella. Como dice Berman: “Nuestros pensadores del siglo XIX fueron a la vez
entusiastas y enemigos de la vida moderna y lucharon incansablemente con sus ambigüedades
y contradicciones; sus ironías y sus tensiones internas fueron una fuente esencial de fuerza
creadora. Sus sucesores del siglo XX se han inclinado mucho más por una rígida polarización
y una simplista totalización. La modernidad o bien es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico o bien es condenada con un desprecio y un distanciamiento olímpicos: en cualquier caso es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser modelado o cambiado por los hombres modernos. Las visiones abiertas de la vida han sido remplazadas por visiones cerradas, el ‘y’ ha sido reemplazado por el ‘o’ ”.6 El propósito del libro de Berman es contribuir a restablecer nuestro sentido de la modernidad reapropiándose de las visiones clásicas de aquélla. “Puede pues resultar que retroceder sea una forma de avanzar, que recordar los modernismos del siglo XIX pueda darnos la visión y el valor necesarios para crear los modernismos del siglo XXI. Este acto de recordar puede ayudarnos a llevar al modernismo de nuevo a sus raíces a fin de que pueda nutrirse y renovarse, enfrentarse a las aventuras y los peligros que tiene por delante”.7
Esta es la tesis general de All that is Solid Melts into Air. El libro contiene, sin embargo, un
subtexto muy importante que hay que señalar. Tanto el título de Berman como el tema organizador proceden del Manifiesto comunista, y su capítulo sobre Marx es uno de los más interesantes del libro. Sin embargo, termina sugiriendo que el análisis marxista de la dinámica de la modernidad mina la perspectiva misma del futuro comunista al que Marx pensaba que llevaría. Pues sí la esencia de la liberación con respecto a la sociedad burguesa fuera por primera vez un desarrollo verdaderamente limitado del individuo – al ser ahora traspasados los límites del capital, con todas sus deformidades –, ¿qué garantizarla la armonía de los individuos así emancipados o la estabilidad de cualquier sociedad formada por ellos? “Aun cuando los trabajadores construyeran realmente un movimiento comunista triunfante y aun cuando este movimiento generara una revolución triunfante”, se pregunta Berman, “¿cómo, en medio de la marca de la vida moderna, se las arreglarían para construir una sólida sociedad comunista? ¿Que puede impedir a las fuerzas sociales que han disuelto el capitalismo disolver también el comunismo? Si todas las nuevas relaciones se hacen añejas antes de haber podido osificarse, ¿cómo es posible mantener vivas la solidaridad, la fraternidad y la ayuda mutua?
Un gobierno comunista podría tratar de contener la marca imponiendo restricciones radicales
no solamente a la actividad y a la iniciativa económica (cosa que han hecho tanto los
gobiernos socialistas como todos los estados del bienestar capitalista), sino también a la
expresión personal, cultural y política. Pero en la medida en que triunfara tal política, ¿no sería
una traición al objetivo marxista del libre desarrollo de todos y cada uno?”.8 No obstante –cito
de nuevo– “si un comunismo triunfante afluyera algún día por las compuertas que abre el libre
cambio, ¿quién sabe qué horribles impulsos podrían afluir con él, siguiendo su estela o
inmersos dentro de él? Es fácil imaginar cómo podría desarrollar una sociedad partidaria del
libre desarrollo de todos y cada uno de sus propias variedades distintivas de nihilismo. De
hecho, un nihilismo comunista podría resultar mucho más explosivo y desintegrador que su precursor, el nihilismo burgués –aunque también más atrevido y original –, porque mientras
que el capitalismo encierra las infinitas posibilidades de la vida moderna dentro de unos límites, el comunismo de Marx podría lanzar al individuo liberado a espacios humanos inmensos y esconocidos sin límite alguno”. Berman concluye: “Así pues, irónicamente, podemos ver cómo la dialéctica de la modernidad de Marx reconstruye el destino de la sociedad que describe, generando energías e ideas que luego se esfuman”.9

NECESIDAD DE UNA PERIODIZACION
El argumento de Berman, como ya he dicho, es original y llamativo. Está presentado con gran habilidad literaria y rigor. A una generosa postura política une un cálido entusiasmo intelectual por su tema: se podría decir que tanto la noción de moderno como la de revolucionario salen oralmente redimidas de sus páginas. De hecho el modernismo es para Berman, por definición, profundamente revolucionario. En la cubierta de su libro proclama:
“Contrariamente a la creencia convencional, la revolución modernista no ha acabado”.
El libro, escrito desde la izquierda, merece la más amplia discusión por parte de la izquierda. Esta discusión debería iniciarse por el análisis de los términos clave de Berman, “modernización” y “modernismo”, y luego por el vínculo entre ambos mediante la noción bivalente de “desarrollo”. Si hacemos esto, lo primero que llama la atención es que, si bien Berman ha captado con inigualable fuerza de imaginación una dimensión crítica de la visión de la historia de Marx en el Manifiesto comunista, omite o pasa por alto otra dimensión no menos crítica para Marx y complementaria de aquélla. La acumulación de capital – es para Marx, junto con la incesante expansión de la forma de mercancía a través del mercado, un disolvente universal del viejo mundo social, y puede ser legítimamente presentada como un proceso en el que se da .una revolución continua de la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales y una inquietud y un movimiento constantes', en palabras de Marx. Obsérvense los tres adjetivos: continuo, incesante y constante. Denotan un tiempo histórico homogéneo, en el que cada momento es perpetuamente diferente de los demás por el hecho de estar próximo, pero –por la misma razón – es eternamente igual corno unidad intercambiable en un proceso que se repite hasta el infinito. Este hincapié, extrapolado de la totalidad de la teoría marxista del desarrollo capitalista, da lugar rápida y fácilmente al paradigma de la modernización propiamente dicho, teoría por supuesto antimarxista desde el punto de vista político. Sin embargo, para nuestros propósitos lo importante es que la idea de modernización implica una concepción de desarrollo fundamentalmente rectilíneo, un proceso
de flujo continuo en el que no hay una auténtica diferenciación entre una coyuntura o época y
otra, a no ser en términos de una mera sucesión cronológica de lo viejo y lo nuevo, lo anterior
y lo posterior, categorías sujetas a una incesante permutación de posiciones en una dirección, a
medida que pasa el tiempo y lo posterior se convierte en lo anterior y lo nuevo en lo viejo.
Esta es, por supuesto, una descripción correcta de la temporalidad del mercado y de las
mercancías que circulan por él.
Pero la concepción que tenla Marx del tiempo histórico del modo de producción capitalista,
en su conjunto era muy distinta de ésta: se trataba de una temporalidad compleja y diferencial,
en la que los episodios o épocas eran discontinuos entre sí y heterogéneos en si. La forma más
obvia en la que esta temporalidad diferencial entra en la construcción misma del modelo de
capitalismo de Marx es, por supuesto, el nivel del orden clasista generado por ella. En general,
se puede decir que las clases como tales apenas figuran en la explicación de Berman. La única
excepción significativa es un excelente análisis del grado en que la burguesía no se ha ajustado
nunca al absolutismo librecambista postulado por Marx en el Manifiesto, pero esto tiene pocas
repercusiones en la arquitectura de su libro, en el que hay poco espacio entre la economía, por
un lado, y la psicología por otro, salvo para la cultura del modernismo que une a ambas. En
efecto, se echa de menos a la sociedad como tal. Pero si consideramos la descripción que hace
de esta sociedad, lo que encontramos es algo muy diferente de un proceso de desarrollo rectilíneo. Más bien la trayectoria del orden burgués es curvilínea. No sigue una línea recta que avance incesantemente, ni un circulo que se expanda infinitamente, sino una acusada parábola. La sociedad burguesa conoce un ascenso, una estabilización y un descenso. En los pasajes de los Grundrisse que contienen las afirmaciones más líricas e incondicionales acerca de la unidad del desarrollo económico y el desarrollo individual que sirve de eje al argumento de Berman, cuando Marx define la “floración” de la base del modo de producción capitalista como “el punto en el cual es compatible con el más alto desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto, también con el más alto desarrollo de los individuos”, afirma también expresamente: “Pero siempre es, no obstante, esta base, esta planta como floración; de ahí el marchitamiento tras la floración y como consecuencia de la floración”. “Una vez alcanzado este punto”, prosigue Marx, “el desarrollo posterior se presenta como decadencia”.10 En otras palabras, la historia del capitalismo debe ser periodizada y su trayectoria reconstruida si se quiere tener una idea exacta de lo que significa realmente el “desarrollo” capitalista. El concepto de modernización impide que exista siquiera tal posibilidad.
MULTIPLICIDAD DE MODERNISMOS
Volvamos al término complementarlo de Berman, “modernismo”. Aunque es posterior a la
modernización, en el sentido de que marca la llegada de un vocabulario coherente para una
experiencia de modernidad anterior a él, una vez instalado el modernismo no conoce tampoco
ningún principio interno de variación. Simplemente sigue reproduciéndose. Es muy significativo que Berman tenga que afirmar que el arte del modernismo ha florecido, está floreciendo como nunca en el siglo XX, al tiempo que protesta de las tendencias del pensamiento que nos impiden incorporar debidamente este arte a nuestra vida. Esta postura presenta una serie de dificultades obvias. La primera es que el modernismo, como conjunto específico de formas estéticas, es por lo general fechado precisamente a partir del siglo XX: de hecho es habitualmente concebido por contraste con las formas realistas y clásicas de los siglos XIX, XVIII y anteriores. Prácticamente todos los textos literarios tan bien analizados por Berman –ya sea de Goethe, Baudelaire, Pushkin o Dostoievski – son anteriores al modernismo propiamente dicho, en el sentido usual de la palabra: las únicas excepciones son las ficciones de Bely y Mandelstam, que son precisamente productos del siglo XX. En otras palabras, por criterios más convencionales el modernismo también necesita ser colocado en el marco de una concepción más diferencial del tiempo histórico. Un segundo punto, relacionado con el anterior, es que una vez considerado en esta perspectiva es asombroso comprobar lo desigual que es su distribución geográfica. Aun dentro del mundo europeo o del mundo occidental en general hay importantes regiones que apenas han generado impulsos
modernistas. Mi propio país, Inglaterra, pionera de la industrialización capitalista y dueña del
mercado mundial durante un siglo, es un caso significativo: cabeza de playa para Eliot o
Pound, orilla opuesta para Joyce, no produjo prácticamente ningún movimiento nativo de tipo
modernista en las primeras décadas de este siglo, a diferencia de Alemania o Italia, Francia o
Rusia, Holanda o Norteamérica. No es casual que sea la gran ausente del panorama que presenta Berman en All that is Solid Melts into Air. Ese espacio del modernismo es también,pues, diferencial.
Una tercera objeción a la lectura que hace Berman del modernismo es que no establece distinciones entre tendencias estéticas muy contrastadas o dentro del campo de las prácticas estéticas que incluyen a las propias artes. Pero de hecho lo más notable en el amplio grupo de movimientos habitualmente reunidos bajo la rúbrica común del modernismo es la variedad proteica de las relaciones con la modernidad capitalista. El simbolismo, el expresionismo, el futurismo, el constructivismo, el surrealismo: hubo quizá cinco o seis corrientes decisivas de “modernismo” en las primeras décadas del siglo, de las cuales prácticamente todo lo que vino después fue una derivación o mutación. La naturaleza antitética de las doctrinas y prácticas peculiares de éstas seria por si misma suficiente, podría pensarse, para impedir la posibilidad de que pudiera haber una Stimmung característica que definiera la actitud modernista clásica hacia la modernidad. Buena parte del arte producido dentro de esta gama de posiciones contenía ya las cualidades de esas mismas polaridades criticadas por Berman en teorizaciones contemporáneas o posteriores de la cultura moderna en general. El expresionismo alemán y el futurismo italiano, con sus tonalidades respectivamente contrastadas, constituyen un ejemplo notable.
Una última dificultad de la argumentación de Berman es que es Incapaz de proporcionar, a partir de sus propios términos de referencia, una explicación de la divergencia que deplora entre el arte y el pensamiento, entre la práctica y la teoría de la modernidad en el siglo XX. De hecho, el tiempo se divide en su argumentación de forma significativa: se ha producido una especie de declive intelectual que su libro trata de invertir mediante un retorno al espíritu clásico del modernismo en su conjunto que inspire, por igual, al arte y al pensamiento. Pero este declive sigue siendo ininteligible dentro de su esquema, toda vez que la propia modernización es concebida como un proceso lineal de prolongación y expansión que necesariamente lleva consigo una constante renovación de las fuentes de arte modernista.
LA COYUNTURA SOCIOPOLITICA
Una forma alternativa de comprender los orígenes y aventuras del modernismo es considerar más detenidamente la temporalidad histórica diferencial en la que se inscribe. Hay una famosa forma de hacerlo dentro de la tradición marxista. Es la escogida por Lukács, quien encontró una relación directa entre el cambio de postura política del capital europeo tras las revoluciones de 1848 y el destino de las formas culturales producidas por la burguesía como clase social o dentro del ámbito de ésta. A partir de mediados del siglo XIX para Lukács la burguesía se vuelve abiertamente reaccionaria, abandonando su enfrentamiento con la nobleza para entablar una lucha a muerte contra el proletariado. Con ello entra en una fase de decadencia ideológica, cuya expresión estética inicial es predominantemente naturalista, pero termina desembocando en el modernismo de comienzos del siglo XX. Este esquema es generalmente criticado por la izquierda hoy en día. De hecho, la obra de Lukács dio lugar a menudo a análisis parciales bastante agudos en el campo de la filosofía propiamente dicha: El asalto a la razón está lejos de ser una obra despreciable, por desfigurada que quede tras su advertencia final. Por el contrario, en el campo de la literatura –la otra área general a que lo aplicó Lukács– el esquema resultó relativamente estéril. Es curioso que no haya ninguna exploración lukácsiana de ninguna obra de arte modernista comparable en detalle o
profundidad a su tratamiento de la estructura de las ideas de Schelling o Schopenhauer,
El error básico de la óptica de Lukács aquí es su evolucionismo: el tiempo difiere de una
época a otra, pero dentro de cada época todos los sectores de la realidad social se mueven de
forma sincrónica, de modo que el declive a un nivel debe reflejarse en un descenso a todos los
demás niveles. El resultado es una noción de “decadencia” generalizada en exceso, noción por
supuesto enormemente influenciada, podría decirse como atenuante, por el espectáculo del
hundimiento de la sociedad alemana y de la mayor parte de su cultura oficial en la que el
propio Lukács se había formado, en el nazismo.
Pero si ni el perennismo de, Berman ni el evolucionismo de Lukács proporcionan una
descripción satisfactoria del modernismo, ¿cuál es la alternativa? La hipótesis que esbozaré
brevemente aquí es que más bien deberíamos buscar una explicación coyuntural del conjunto
de prácticas y doctrinas estéticas posteriormente agrupadas como “modernistas”. Esta
explicación implicaría la intersección de diferentes temporalidades históricas para componer
una configuración típicamente sobredeterminada. ¿Cuáles fueron esas temporalidades? En mi
opinión, el “modernismo” ha de ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas
triangulado por tres coordenadas decisivas. La primera de éstas está quizás insinuada por
Berman en un pasaje de su libro, pero la sitúa demasiado lejos en el tiempo, por lo que no la
capta con la suficiente precisión. Se trata de la codificación de un academicismo, sumamente
formalizado en las artes visuales y de otro tipo, a su vez institucionalizado dentro de los
regímenes oficiales de unos estados y una sociedad todavía masivamente influidos, y a
menudo dominados, por unas clases aristocráticas o terratenientes: unas clases que en cierto
sentido estaban económicamente “superadas”, sin duda, pero que en otro seguían marcando la
pauta política y cultural en todos los países de la Europa anterior a la primera guerra mundial.
Las conexiones entre estos dos fenómenos son gráficamente descritas en la reciente y
fundamental obra de Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime,11 cuyo tema central es
la medida en que la sociedad europea estuvo dominada hasta 1914 por unas clases dominantes
agrarias o aristocráticas (no necesariamente idénticas, como deja bien claro el caso de
Francia), en unas economías en las que la industria pesada moderna constituía todavía un
sector sorprendentemente reducido de la mano de obra o del modelo de producción.
La segunda coordenada es pues un complemento lógico de la primera: la aparición todavía
incipiente, y por tanto esencialmente novedosa dentro de esas sociedades, de las tecnologías o
invenciones claves de la segunda revolución industrial: el teléfono, la radio, el automóvil. La
aviación, etc. Las industrias de consumo de masas basadas en las nuevas tecnologías todavía
no se habían implantado en Europa, donde el sector textil, el de la alimentación y el del
mueble seguían siendo con mucho los principales en cuanto a empleo y volumen de ventas en
1914.
La tercera coordenada de la coyuntura modernista, diría yo, fue la proximidad imaginativa
de la revolución social. El grado de esperanza o aprensión suscitados por la perspectiva de tal
revolución fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo “en el aire” durante la
Belle Epoque. La razón, una vez más, es bastante sencilla: persistían las formas del Ancien
Régime dinástico como las llama Mayer: monarquías imperiales en Rusia, Alemania y Austria,
un precario orden real en Italia; incluso en Gran Bretaña, el Reino Unido se vio amenazado
con la desintegración regional y la guerra civil en los años anteriores a la primera guerra
mundial. En ningún Estado europeo era la democracia burguesa una forma acabada o el
movimiento obrero una fuerza integrada o cooptada. Los posibles resultados revolucionarios
de un derrumbamiento del viejo orden eran pues todavía profundamente ambiguos. ¿Sería el
nuevo orden más pura y radicalmente capitalista, o bien sería socialista? La revolución rusa de
1905-1907, que centró la atención de toda Europa, fue emblemática de esta ambigüedad: una
revuelta, a la vez e inseparablemente, burguesa y proletaria.
¿Cuál fue la contribución de cada una de estas coordenadas a la aparición del campo de
fuerzas que define el modernismo? En pocas palabras, creo que la siguiente: la persistencia de
los Anciens Régimes, y el academicismo concomitante, proporcionó una serie crítica de valores culturales con los cuales podían medirse las formas de arte insurgentes, pero también en término de los cuales podían en parte articularse. Sin el común adversario del academicismo oficial, el amplio abanico de las nuevas prácticas estéticas tiene escasa o nula unidad: es su tensión con los cánones establecidos o consagrados frente a ellas lo que constituye su definición como tales. Al mismo tiempo, sin embargo, el viejo orden, precisamente por su carácter todavía parcialmente aristocrático, permitía una serie de códigos y recursos con los cuales se podía hacer frente a los estragos del mercado como principio organizador de la cultura y la sociedad, uniformemente detestado por todos los tipos de modernismo. Los ejemplos clásicos de alta cultura que todavía perduraban – aunque
deformados y desvirtuados – en el academicismo de finales del siglo XIX, podían ser redimidos y utilizados contra él y también contra el espíritu comercial de la época tal como lo veían muchos de estos movimientos. La relación de imaginistas, como Pound con las convenciones eduardianas y la poesía lírica romana, o la del Eliot de los últimos tiempos con Dante y la metafísica, es típica de una de las caras de esta situación; la proximidad irónica de Proust o Musil a las aristocracias francesa o austríaca es típica de la otra. Al mismo tiempo, para un tipo diferente de sensibilidad “modernista”, las energías y los atractivos de una nueva era de la máquina eran un poderoso estímulo a la imaginación, reflejado, de forma bastante patente, en el cubismo parisino, el futurismo italiano o el constructivismo ruso. La condición de este interés, sin embargo, era la abstracción de las técnicas y artefactos con respecto a las relaciones sociales de producción que los generaban. En ningún caso fue el capitalismo como tal exaltado por cualquiera de las ramas del “modernismo”. Pero esta extrapolación fue hecha posible precisamente por el carácter incipiente del modelo socioeconómico aún Imprevisible que más tarde se consolidaría en torno a aquéllas. No se veía muy claro a dónde conducirían los nuevos ingenios e inventos. De aquí la celebración ambidextra –por así decirlo – de tales inventos desde la derecha y desde la izquierda: Marinetti o Maiakovski. Finalmente, la bruma
que se cernía sobre el horizonte de esta época dio mucha de su luz apocalíptica a aquellas corrientes del modernismo más decidida y violentamente radicales en su rechazo del orden social, la más significativa de las cuales fue sin duda el expresionismo alemán. El modernismo europeo de los primeros años de este siglo floreció pues en el espacio comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible. 0, dicho de otra manera, surgió en la Intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semi-industrializada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente.
La llegada de la primera guerra mundial alteró todas estas coordenadas pero no eliminó ninguna de ellas. Durante otros veinte años vivieron una especie de posteridad enfermiza.
Desde un punto de vista político, los estados dinásticos de Europa oriental y central desaparecieron. Pero la clase de los Junker conservó un gran poder en la Alemania de la posguerra; el Partido Radical, de base agraria, continuó dominando la III República en Francia sin grandes rupturas; en Gran Bretaña, el más aristocrático de los dos partidos tradicionales, el conservador, barrió prácticamente a sus rivales más burgueses, los liberales, y pasó a dominar todo el período de entreguerras. Desde un punto de vista social, hasta el final de los años '30 persistió un modo de vida típico de la clase alta, cuyo sello distintivo –que lo diferencia por completo de la existencia de los ricos tras la segunda guerra mundial – era el normal empleo de sirvientes.
Fue la última clase verdaderamente ociosa de la historia metropolitana. Inglaterra, donde esta continuidad fue más fuerte, iba a producir la más importante ficción sobre este mundo en Dance to the Music of Time, de Anthony Powell, rememoración no modernista de la época posterior. Desde el punto de vista económico, las industrias de producción en serie basadas en los nuevos inventos tecnológicos de comienzos del siglo XX solo consiguieron un cierto arraigo en dos países: Alemania en el período de Weimar e Inglaterra a finales de la década de1930. Pero en ningún caso hubo una implantación general o muy amplia de lo que Gramsci
llamaría el “fordismo”, a ejemplo de lo que por aquel entonces hacía dos décadas que existía
en los Estados Unidos. Europa estaba todavía una generación por detrás de Norteamérica en la
estructura de su industria civil y de su modelo de consumo en vísperas de la segunda guerra
mundial. Por último, la perspectiva de una revolución era ahora más cercana y tangible de lo
que había sido nunca, perspectiva que se había materializado de forma triunfal en Rusia, había
rozado con sus alas a Hungría, Italia y Alemania justo después de la primera guerra mundial, y
asumiría una nueva y dramática urgencia en España al final de este período. Fue en este espacio, prolongando a su modo una base anterior, donde las formas de arte genéricamente “modernistas” continuaron mostrando una gran vitalidad. Además de las obras maestras de la literatura publicadas en estos años pero esencialmente concebidas en años anteriores, el teatro brechtiano fue un producto memorable de la coyuntura de entreguerras en Alemania. Otro producto fue la primera aparición real del modernismo arquitectónico como movimiento con el Bauhaus. Un tercero fue la aparición de lo que seria de hecho la última de las grandes doctrinas de la vanguardia europea, el surrealismo, en Francia.
FIN DE TEMPORADA EN OCCIDENTE
Fue la segunda guerra mundial –y no la primera– la que destruyó estas tres coordenadas
históricas que he analizado, y con ella concluyó la vitalidad del modernismo. A partir de 1945
el antiguo orden semiaristocrático o agrario, con todo lo que le rodeaba, llegó a su término en
todos los países. Al fin se universalizó la democracia burguesa. Con ella se rompieron ciertos
lazos críticos con un pasado precapitalista. Al mismo tiempo, el “fordismo” hizo su irrupción.
La producción y el consumo de masas transformaron las economías de Europa occidental a
semejanza de la americana. Ya no podía haber la menor duda acerca del tipo de sociedad que
consolidarla esta tecnología: ahora se había instalado una civilización capitalista opresivamente estable y monolíticamente industrial. En un magnífico pasaje de su libro Marxism and Form, Fredric Jameson ha captado admirablemente lo que esto significó para las tradiciones de vanguardia que en otros tiempos habían apreciado las novedades de los años ’20 y ‘30 por su potencial onírico y desestabilizador: “La imagen surrealista”, observa, “fue un esfuerzo convulsivo por romper con las formas de mercancía del universo objetivo golpeándolas unas contra otras con fuerza”.12 Pero la condición de su éxito fue que .estos objetos –escenarios de una oportunidad objetiva o de una revelación preternatural– son inmediatamente identificables como productos de una economía aún no plenamente industrializada y sistematizada. Es decir, que los orígenes humanos de los productos de este período –su relación con el trabajo del que procedían– no habían sido todavía plenamente
ocultados; en su producción aún mostraban las huellas de una organización artesanal del trabajo, mientras que su distribución estaba todavía asegurada por una red de pequeños tenderos... Lo que prepara a estos productos para recibir la carga de energía psíquica característica de su uso por el surrealismo es precisamente la marca semiesbozada, no borrada, del trabajo humano; son aún un gesto congelado, todavía no despojado por completo de la subjetividad, y son por consiguiente tan misteriosos y expresivos potencialmente como el propio cuerpo humano”.13 Jameson prosigue: “No tenemos más que cambiar este ambiente de pequeños talleres y mostradores de tiendas de mercados y puestos callejeros por las gasolineras de las autopistas, las brillantes fotografías de las revistas o el paraíso de celofán de un drugstore americano, para darnos cuenta de que los objetos del surrealismo han desaparecido sin dejar huella. Ahora, en lo que podemos llamar el capitalismo posindustrial,
los productos que se nos suministran carecen de toda profundidad: su contenido de plástico es
totalmente incapaz de servir de conductor de la energía psíquica. Toda inversión libidinal en
tales objetos está excluida desde el principio, y podemos muy bien preguntarnos, si es cierto
que nuestro universo objetivo es desde ahora incapaz de producir cualquier 'símbolo susceptible de excitar la sensibilidad humana”, si no estamos en presencia de una transformación cultural de proporciones gigantescas, de una ruptura histórica de un tipo insospechadamente radical”.14
Finalmente, la imagen o la esperanza de una revolución se desvaneció en Occidente. El comienzo de la guerra fría y la sovietización de Europa oriental anularon cualquier perspectiva realista de un derrocamiento socialista del capitalismo avanzado durante todo un período histórico. La mbigüedad de la aristocracia, el absurdo del academicismo, la alegría de los primeros coches o películas, la tangibilidad de una alternativa socialista hablan desaparecido.
En su lugar reinaba ahora una economía rutinaria y burocratizada de producción universal de
mercancías, en la que consumo y cultura de masas se habían convertido en términos prácticamente intercambiables. Las vanguardias de posguerra serían esencialmente definidas por este telón de fondo totalmente nuevo. No es necesario juzgarlas por un tribunal luckacsiano para advertir lo evidente: poca de la literatura, la pintura, la música o la arquitectura de este periodo puede resistir una comparación con las de la época anterior.
Reflexionando sobre lo que él llama “la extraordinaria concentración de obras maestras en
torno a la primera guerra mundial”, Franco Moretti en su reciente libro Signs Taken for
Wonders, escribe: “Extraordinarias por su cantidad, como muestra la lista más somera Joyce y
Valéry, Rilke y Kafka, Svevo y Proust. Hofmannsthal y Musil, Apollinaire, Maiakovski), pero
todavía más por su abundancia (como está ahora claro, tras más de medio siglo), estas obras
constituyeron la última temporada literaria de la cultura occidental. En unos pocos años la
literatura europea dio todo lo que pudo, y parecía estar a punto de abrir nuevos e infinitos
horizontes: en lugar de esto, murió. Unos cuantos icebergs aislados y muchos imitadores, pero
nada comparable al pasado”15. Sería un tanto exagerado, pero –desgraciadamente– noexcesivo, generalizar este juicio a las otras artes

SADE: PARADOJA Y EXTREMO DE LAS LUCES.



Introducción: Sade y la Época de las Luces.

“El sueño de la razón engendra monstruos.” Tal es el célebre epígrafe empleado por el pintor Francisco de Goya. Mirando la frase, surge casi de inmediato una pregunta por el sentido de la palabra “sueño.” Ya que, en nuestro idioma, la misma significa más de una cosa. Alude, por ejemplo, al acto de dormir, por lo que la locución goyesca podría querer decir que los monstruos son engendrados porque la razón está dormida. Alude, por otra parte, al acto de soñar, y entonces el sentido de la frase sería que la razón, cuando sueña, sueña monstruos.
¿Qué es un monstruo? Es una desviación, un defecto o un exceso en una estructura o con respecto a la norma (1). Una modificación heterodoxa, una alteración en la forma. Pero siempre la monstruosidad es referencial por definición. Siempre está contenida como posibilidad en la normalidad de la norma misma.
Se ha dicho que el racionalismo evolucionó desde una postura predominantemente cognoscitiva a una instrumental, desde un querer entender a la naturaleza a ser un instrumento de transformación y dominio sobre ella. Instrumento que por su propia exigencia interna estaba destinado a ser ilimitado, totalizante y totalitario, a acotar la totalidad de lo real entendido como racional y susceptible por lo tanto de ser conquistado por ésta, la razón decimonónica. Hay, entonces, una cierta violencia en el racionalismo, la que se manifiesta por esa voluntad de incluirlo todo. Esa unilateralidad es tal vez su exceso, su monstruosidad. No podía, por mera consecuencia, evitar caer en él, ni tampoco dejar de experimentar, asumir o padecer las consecuencias de llevar hasta el final sus postulados.
Un símil favorito de los ilustrados fue comparar la razón a la luz. Lo “claro y distinto” cartesiano adquiere en dicho contexto una intrínseca valoración positiva. La luz racional es así principio de orden, de revelación del lugar propio de cada cosa en el mundo. La luz deshace las nieblas de lo confuso, de la superstición, del engaño. Muestra la verdad tras lo aparente. El racionalismo deviene iluminismo. En esta perspectiva alienta ya lo que será el germen de una mirada técnica e industrial sobre el mundo. Mirada de la que queda eliminada, de entrada y por principio, la hipótesis del misterio, de lo inexplicable, de todo lo que no sea asimilable a lo “claro y distinto”. La luz de los ilustrados adoptará la figura del análisis, y el análisis, como dice Maurice Blanchot, es “una máquina que no se detiene fácilmente”.(2) Por el contrario, le es inherente el movimiento, la progresión, el recorrido. Un recorrido que en cada uno de los momentos que lo componen va disolviendo, descomponiendo el mundo en elementos asimilables al discurso que él mismo constituye. El análisis es de alguna manera ya movimiento perpetuo. Como disuelve cada vez lo indemostrable, es siempre provisional y jamás puede concluir ni detenerse. Es así síntoma y paradójico fundamento de un mundo sin finales ni principios.

Desde la perspectiva de un racionalismo excluyente, el mundo será reducido a espacialidad pura, o bien los objetos que lo componen dejarán de verse integrados por alguna forma de sentido. Lo que aquí desaparece es la interioridad, en definitiva el sujeto. Lo que queda es superficie y “membra disjecta”, objetos sin relación entre sí.
El movimiento romántico, a la par que valora los innegables aspectos liberadores del racionalismo, es en buena parte una reacción, una revuelta, contra las consecuencias de su desmesura. El grito de Novalis, que se vuelve “a la profunda medianoche”, parece dirigirse contra esa luz como de quirófano que ha privilegiado en un grado y un sentido monstruosos a lo “claro y distinto” cartesiano. Sumamente demostrativa de las complicadas y a veces contradictorias relaciones entre romanticismo e ilustración es la célebre novela “Frankenstein o el Moderno Prometeo”, de Mary W. Shelley, publicada en 1818. En primer lugar, por el conflicto de tipo ético que a ella subyace. El doctor Víctor Frankenstein es el hombre de la razón, el hijo legítimo de “Las Luces.” Su razonamiento implícito es el siguiente: puesto que puedo crear nueva vida a partir de la muerte, es lícito que efectivamente lo haga. Se pone así en juego la moral inmanente del racionalismo, donde el derecho no se distingue del hecho. Frankenstein creará a “su” monstruo, que será así el “hijo ilegítimo” de la razón, el bastardo engendrado por su sueño. En segundo lugar, si se reduce el argumento de la novela a su mínima expresión, nos quedamos con que se trata de que un hombre hace a un hombre. Víctor Frankenstein se desdobla al crear a su engendro, y este desdoblamiento significa la duplicación de la Naturaleza, noción esta última cara al pensamiento decimonónico. El conflicto ha cambiado de lugar, y puede plantarse ahora por la pregunta acerca de si puede irse en verdad más allá de la Naturaleza, es decir, si el acto de Frankenstein es en verdad “contra natura”. En tercer lugar, se pone de manifiesto en “Frankenstein...” una nueva perspectiva de lo corpóreo que será la propia del materialismo mecanicista – los herederos de Descartes, como Julien Offray de la Mettrie (1709- 1751), cuya obra “L’homme machine” se publicaría en 1748 - la del cuerpo como mera materia organizada, misma que posibilita que pueda ser considerado como artefacto o manufactura. Esta perspectiva más su aplicación tecnológica haría posible la fabricación de autómatas, como los de Jacques Vaucanson, tres de los cuales se exhibían en Londres en 1742.

Este es el medio cultural e intelectual en que vivió y escribió el Marqués de Sade (1740-1814), y es necesario tomarlo en cuenta para comprender el sentido de su obra. Como dice Jaime Rest, “nunca se insistirá bastante en el hecho de que Sade es un típico producto de su época.” (3). Es más; lo que se enuncia en sus textos no es sino el lógico y consecuente extremo de un racionalismo inmanente y abandonado a sí mismo, tanto es así que acaba por doblarse en su contrario. Es por ello que se ha considerado a Sade tanto como a un racionalista extremo e implacable como a un irracionalista.

El sentido del presente trabajo es, entonces, una aproximación al discurso sadiano en tanto paradoja y extremo de Las luces. Ello conlleva tanto el examen de la forma especial que el racionalismo decimonónico tomará en Sade como las consecuencias derivadas de su postura.
(1) Según la clasificación de Ambrosio Paré (1517-1590), los monstruos lo son por exceso, defecto o transposición de las partes.


La Negación del Referente.
La Naturaleza -de la que Descartes había dicho que hay que llegar a ser “amos y poseedores”– es una constante para la razón decimonónica. Generalmente, es admitida como un sistema cerrado, estático en su conjunto, aunque admita cambios en su interior. Podríamos añadir que incluso una concepción dinámica de la naturaleza, si la considera como puramente inmanente, es en el fondo estática, puesto que el movimiento que no se dirige a un “otro” trascendente no es en realidad sino ilusión de movimiento. En orden a responder la cuestión por la naturaleza y dicho “otro” o referente trascendental se pueden postular, para la época de Sade, cuatro posturas posibles:

a) Teísmo Trascendental. Dios es el “otro” con respecto al mundo, y como tal lo dinamiza y le otorga sentido.
b) Ateísmo Formal. Se niega a Dios, pero se mantiene la estructura de un mundo regulado. Postura bastante extendida, de la cual dice Klossowski que “se distingue apenas del deísmo, puesto que con el mismo derecho que la noción de Dios garantiza el yo responsable, su propiedad, la identidad individual”.
c) Panteísmo. Dios y el mundo no son dos cosas, sino un todo integrado. Los (aparentes) desórdenes se disuelven en el orden universal. “Rerum concordia discors” Una exposición magistral de esta idea la encontramos en la Ética de Spinoza.
d) Ateísmo Integral. La expresión es de Pierre Klossowski. La negación de Dios va seguida consecuencialmente de la de todas las estructuras normativas. En este contexto habría que inscribir la modalidad de ateísmo propia de Sade, el cual, comparado con el mencionado en el apartado “b”, resulta no sólo ateísmo, sino lo que podríamos llamar “ateleologismo.”

Se puede observar que existen más puntos de contacto, en el plano de las consecuencias, entre los apartados “c” y “d” (y, por supuesto, también “a” y “b”) que entre los pares alternativos. Resulta sugerente que, en “Juliette”, la Délbene haga a la protagonista la siguiente recomendación: “Nútrete de los grandes principios de Spinoza.” Será en el contexto del “ateísmo integral” en que Sade negará al referente para llevar en seguida al extremo y punto por punto las consecuencias de esta negación.
La Crítica de los Límites.
Lo que nos interesa aquí es examinar cómo Sade, asumiendo las consecuencias del “ateísmo integral”, lleva a cabo una crítica de los límites entitativos. Tal crítica es el resultado de su “ateleologismo”. Por el contrario, el teleologismo se caracteriza porque el movimiento de la naturaleza, en una visión trascendente, es realizado con vistas a un fin último universal. Este fin trascendente es aquello “para lo cual” el movimiento es realizado. Es lo que otorga un sentido y, por consiguiente, un orden a dicho movimiento y a los entes que lo integran, asignándole a cada uno sus límites, es decir, su forma. Entendida así, la forma es lo que hace que cada ente sea cada ente, lo que diferencia “esto” de “aquello” y “uno” de “otro”. Por lo tanto, es dicho fin el que más radicalmente hace que cada ente sea lo-que-es. Esta estructura cósmica regulada sufrirá una profunda alteración (una des-regulación) en el “ateísmo integral”. En tanto negación del referente último, éste será causa de que: a) el devenir quede absolutizado, transformado en movimiento perpetuo y b) tenga lugar una relativización y, en el extremo, una anulación de la forma, esto es, de la entidad de cada ente.
Toda la realidad del ente se agota en constituirse en un momento del movimiento perpetuo, única sustantividad realmente real, de un modo que resulta cercano al característico del panteísmo. El movimiento perpetuo opera como una transitividad, puesto que, al asumir en cada momento su positividad como forma, constituye al ente. Pero tal aspecto positivo, en la medida en que el devenir absolutizado deba, por su propia “mecánica interna”, trasgredir cada vez los límites formales, se dobla en negación. Niega sucesivamente a los entes que su propio discurrir constituye como momentos suyos. Tales son sus dos aspectos: la polimorfia tendida al infinito de la recta numérica, y la infinita, perpetua negación. ¿Dónde y cómo encontramos tal cosa? Atendamos, en primer lugar, a lo que constituye la (des)fundamentación del discurso sadiano, a saber, su declaración de ateísmo. “Si la materia actúa y se mueve por medio de combinaciones desconocidas, si el movimiento es inherente a la materia, si ésta puede a causa de su energía crear, producir, conservar, mantener, compensar, en las extensiones inmensas del espacio todas las esferas cuya vista nos sorprende y cuya marcha uniforme, invariable, nos llena de admiración, ¿qué necesidad tenemos de buscar un agente extraño, puesto que esta facultad activa se encuentra esencialmente en la naturaleza misma, no es otra cosa que la materia en acción?” (1) “A medida que el hombre se ha ilustrado, se ha percatado de que, como el movimiento es inherente a la materia, el agente necesario para imprimir ese movimiento se convertía en un ser ilusorio y que, como todo cuanto existe debe estar en movimiento por su esencia misma, el motor resultaba inútil”. (2)
No es nuestro interés detenernos a examinar estos y otros supuestos parecidos que se encuentran en la obra sadiana. Ya que éstos no son radicalmente distintos del resto de las perspectivas ateas y materialistas comunes en su época. Lo que nos ocupa, como queda dicho, es el examen de las consecuencias que Sade saca de esta negación. Hay en él, por lo menos en primera instancia, un recurso a la naturaleza que le permite negar el mal. “”Siendo la destrucción una de las leyes primordiales de la naturaleza, nada destructivo puede ser un crimen... Y tal destrucción, de la que el hombre se envanece, no es por otra parte más que una quimera; el asesinato no es una destrucción; quien lo comete no hace sino variar las formas”. (3) “Hay que aceptar resueltamente la imposibilidad en que estamos de aniquilar las obras de la naturaleza, considerando que lo que hacemos, al entregarnos a la destrucción, sólo equivale a operar una variación en las formas, pero que no puede extinguir la vida, y supera entonces las fuerzas humanas la tarea de probar que pueda haber crimen alguno en la supuesta destrucción de una criatura, de cualquier edad, de cualquier sexo o de cualquier especie que la supongáis”. (4)
Saturación/Aceleración.
El referente último, en tanto principio formal, otorga límites claros y distintos a los entes. Es así fundamento de orden, de toda estructura normativa. Su negación, en la perspectiva sadiana, conlleva el desorden o, como dice Hénaff, la desregulación del mundo. Un aspecto del orden es la jerarquía, en la cual cada cosa ocupa su lugar o posición en el concierto del todo. El mundo sadiano es entonces un mundo des-jerarquizado donde las diferencias tienden a anularse, a desaparecer.
El universo tiende a hundirse en lo indiferenciado del caos. “El ateísmo integral significa que el principio de identidad mismo desaparece con el garante absoluto de ese principio y por lo tanto que la propiedad del yo responsable está moral y físicamente abolida. Primera consecuencia: la prostitución universal de los seres”. (1) “El “fantasy“ moderno manifiesta en forma explícita esta atracción hacia un estado entrópico . Aparece, tal vez en su modo más extremo, en los violentos escritos de Sade, cuyas fantasías anticipan buena parte de la ficción posterior en su compulsión a un punto cero, a la condición de entropía. El ideal de Sade es una desaparición absoluta de las identidades, una promiscuidad (es decir, una des-unión mezclada, des-ordenada, indiscriminada, heterogénea.)” (2) “El incesto enturbia las diferencias instituidas, para producir diferencias inintercambiables, “monstruos”, impossibilia contra los compossibilia; anula la jerarquía de las generaciones, amalgama los predicados que deben estar separados, en una palabra, realiza la utopía de un mundo sin reglas, que, bajo la invocación de un estado de naturaleza, no es de hecho más que la producción de un mundo desregulado como condición a priori de toda desregulación.” (3) Esto constituiría la vocación “irracionalista” de Sade.
Contrariamente, su pretensión de aplicar “ad infinitum” las consecuencias del “ateísmo integral” lo señala como un racionalista sin mesura. Ya que recorrer la recta numérica del movimiento perpetuo significa, como escribe Hénaff, “decirlo todo”, realizar encarnado el recorrido del “espíritu absoluto”. De cualquier forma Sade tiende a un extremo, a un estado inalcanzable por definición. Al hacer la tipología del personaje sadiano veremos cuál es la clase de frustración que le afecta, la de alcanzar un “crimen absoluto”, que equivaldría a la (imposible) cancelación del movimiento perpetuo. Frustración problemática, puesto que, por otra parte, no vive sino en la trasgresión, la cual necesita para perpetuarse mantener lo que trasgrede. Es la descripción y puesta en escena de esa tensión, de ese movimiento destinado de suyo a no cerrarse, en lo que consiste la literatura sadiana. “La trasgresión es una recuperación incesante de lo posible mismo, en la medida en que el estado de cosas existente ha eliminado lo posible de otra forma de existencia. Lo posible de lo que no existe no puede ser jamás sino posible, pues si el acto recupera ese posible como nueva forma de existencia tendría que trasgredirla de nuevo, puesto que habría que recuperar una vez más lo posible eliminado”. (4)
Pero si lo dicho es verdad para los textos de Sade, ¿no ocurre lo mismo con todo discurso? ¿No es querer “pensar hasta al fin” una pretensión imposible de entrada, condenada de antemano a la frustración? Y dejando de lado la posibilidad de instalarse sadianamente en la frustración, esto es, en el movimiento perpetuo, ¿no se descubre como paradoja todo planteamiento que se lleve hasta sus últimas consecuencias? Tal vez lo específico de Sade no sea el planteamiento, sino su escenificación. Como novelista, Sade inventa ficciones, sólo que esas ficciones son la puesta en escena de un discurso. Se diría que va aún más allá; se diría que en la ficción sadiana queda (d)enunciada la estructura misma del discurso como tal, bajo la forma de una novelística.
De ello resulta esa rara mezcla, o yuxtaposición más bien, de la que da cuenta Hénaff: “Salirse de la forma del tratado como de la simple narración, pervertir a una forma con la otra, producir esa extraña mixtura teóriconarrativa... Hay que medir bien en efecto la paradoja que consiste en inaugurar un relato por una introducción (en la que son presentados los personajes, sus fines, su programa) La introducción es una entrada en materia que pertenece a la categoría del tratado, no a la del relato; se expone en él el objeto y el método de un discurso...” El diccionario tiene derecho a nombrar pero permanece incapaz de particularizar su objeto; el relato realiza esa particularización pero al precio de una censura concerniente al nombramiento de su objeto. Haciendo jugar simultáneamente a uno y otro, poniendo en corto circuito sus posiciones recíprocas, Sade consigue de golpe la manera de decirlo todo”. (5) Quizá la mayor obscenidad de Sade consista en exponer por esta vía las entrañas del discurso, sus mecanismos internos, las costuras de la criatura frankensteiniana. En ello consiste su (a veces proclamada) ilegibilidad.
La “prostitución universal” tiene que ver de algún modo con las posiciones relativas de los entes, esto es, con una noción de espacialidad. La negación del referente tiene también consecuencias para la forma en que los entes se articulan en la sucesividad del tiempo. Marcel Hénaff ha escrito algunas páginas brillantes acerca de la forma como es tratado el tiempo en la obra de Sade. Nos interesa especialmente el apartado titulado “El principio de Aceleración.” “La aceleración es en suma al tiempo lo que la saturación es al espacio”. (6) La “saturación” mencionada por Hénaff significa el acrecentamiento del ente en el plano de la espacialidad. Acrecentarse es ir más allá de los límites propios, transgredirlos, romperlos. El acrecentamiento es el modo como el movimiento perpetuo causa por identificación la transgresión de los límites. Es el “cada vez mayor” de la trama de Los 120 Días... y de La Filosofía en el Tocador. Pero no sólo es un “cada vez mayor”; también es un “cada vez más rápido.” El “principio de aceleración” está dado por la (des)fundamentación del movimiento.
La lectura de Sade deja la impresión de un “crescendo.” La historia del personaje sadiano es la de un recorrido, de una progresión, de una carrera, en la que mucho se corre. El acrecentamiento y la aceleración llegan a constituir, como dice Hénaff, “una extraña sucesividad concebida como paliativo a una simultaneidad ideal”. (7) Se tiende así a abarcar los límites de la totalidad inmóvil, a “saturarla”, límite o ideal imposible de la polimorfia tendida al infinito del movimiento perpetuo, que se revela (al fin) como no-movimiento.
Constitución del Personaje Sadiano.
Las obras representativas de Sade ofrecen una galería más o menos vasta de personajes que, sin embargo, pueden reducirse a dos tipos principales: los “verdugos” y las “víctimas”. Este reparto está dado estrictamente por la función que cumplen en la puesta en escena del mundo des-regulado. En efecto, los dos se configuran a uno y otro lado de la transgresión que el movimiento perpetuo produce al trascender los límites entitativos.
El “libertino” sadiano es quien encarna en sí una condición de movimiento perpetuo, quien, habiendo realizado en sí la crítica de los límites, no tiene otra normativa que la dada por el libre juego de sus pulsiones y su poder. “Ningún límite a tus placeres, salvo los de tu fuerza.”, aconseja Madame de Saint-Ange a Eugenie. (1) Esto significa que el libertino sadiano cuestiona la noción de humanidad en primer lugar en sí mismo. “El ateísmo integral significa que el principio de identidad mismo desaparece con el garante absoluto de ese principio y por lo tanto que la propiedad del yo responsable está moral y físicamente abolida.”. (2) “La perversión correspondería así a una propiedad de ser fundada en la expropiación de las funciones del vivir. Una expropiación del cuerpo propio y del ajeno será, por consiguiente, el sentido de esa propiedad de ser”.(3)
La polimorfia es, propiamente, el horizonte del libertino sadiano, quien ha insubordinado su inmanencia con respecto a toda normativa extrínseca, identificándola con la del movimiento perpetuo. El modo, ya paradójico, de acrecentamiento, en el sentido de la polimorfia, del ente particular, consiste en (tender a) tal identificación. Por esta vía, el sujeto sadiano aspira a serlo todo, a ser el todo. “Querida, soy un animal anfibio; todo lo amo, todo me divierte, quiero unir todos los género”. (4) “El libertino en suma pretende nada menos que resolver un problema de ubicuidad: cómo estar en todas partes a la vez, cómo gozar de todo a la vez”.(5) En su afirmación absolutizada –que será negación absolutizada de todo “otro”– la inmanencia insubordinada aspira entonces al infinito de las configuraciones que el movimiento perpetuo funda (y destruye) en su propio discurrir. El sujeto sadiano está “lanzado” a recorrer sin fin la recta numérica.
El infinito de Sade es esto: la suma total de los puntos de un recorrido; un infinito cuantitativo, discreto y sumatorio. La “historia” individual del sujeto sadiano consiste en el (imposible) recorrido de este infinito; progreso o carrera que reproduce en sí mismo el discurrir del movimiento perpetuo. Así podemos verlo en La Filosofía en el Tocador, que es la historia de la progresiva iniciación en el “libertinaje” por parte de Eugenie; o en Los 120 Días..., que consiste en el relato de 600 “pasiones” –clasificadas progresivamente en “simples”, “complicadas”, “criminales” y “homicidas”– por boca de cuatro narradoras, reunidas para tal efecto por los protagonistas principales (cuatro también) . Estos van perpetrando por su parte una serie (en el sentido más riguroso) de atrocidades en paralelo a los relatos escuchados. Marcel Hénaff hace una importante precisión: “El relato sadiano (por más que se haya dicho) no es verdaderamente picaresco, es decir no es una novela de formación. El libertino sadiano es ineducable o –si se prefiere– incorregible. No es objeto de un devenir, sino el instrumento de una reiteración infatigable de la prueba”. (6)
Se trata, en efecto, de la puesta en escena de un programa, aunque sea el más demencial de todos, o bien, del desarrollo de un predicado analítico kantiano, puesto que la conclusión está contenida en las premisas, aun en el caso en que no se pueda en verdad concluir. El horizonte (ideal) de la inmanencia insubordinada sería lo inmóvil y simultáneo de la infinitud y, por ello mismo, en la trama de las novelas señaladas, todo es cada vez mayor (acrecentamiento) y ocurre cada vez más rápido (aceleración). Proyectada hacia la sumatoria total de las configuraciones, la inmanencia insubordinada tiende a ocupar todo tiempo y todo espacio, cual un fluido que llenase con la mayor rapidez el vacío circundante. Su recorrido es una combinatoria a la que siempre se puede añadir un “+ 1”.
La Negación del Otro.
Al no poder reconocer ninguna limitación extrínseca (sus únicos límites son los de “su fuerza”, como ha dicho Saint-_Ange a Eugenie), la inmanencia insubordinada procede, como por un mecanismo de desborde, a trasgredir (a invadir) todo lo que frente a ella pueda eventualmente alzarse. La aspiración a “serlo todo” conlleva así la transgresión de los límites entitativos del otro y su negación como tal. “Ante el Único, todos los seres son semejantes en nulidad, y el Único, reduciéndolos a nada, no hace más que poner de manifiesto esa nada.” (1) “¿Es caritativo hacer sufrir a los demás para deleite de uno mismo? Los perversos responden que, acostumbrados en el acto de placer a tenerse por todo y a los demás por nada, se hallan convencidos de que es muy simple, con arreglo a los impulsos de la naturaleza, preferir lo que les gusta a lo que les deja fríos”. (2)
En su absoluta negación, la inmanencia insubordinada se transforma en el fantasma o molde en hueco del referente negado, adopta el papel de un absoluto frente al cual todo otro es nada. Es el “Único” de Blanchot. “El criminal, cuando mata, es Dios sobre la tierra, porque concreta entre él y su víctima el vínculo de subordinación en el cual éste ve la definición de la soberanía divina (...) El hombre de Sade niega a los hombres, y esta negación se cumple por intermedio de la noción de Dios. Se convierte en Dios momentáneamente, para que frente a él los hombres se aniquilen y adviertan en que consiste la nulidad del hombre frente a Dios (...)” ¿Quien no se da cuenta de que en esas ejecuciones gigantescas los que mueren ya no tienen la menor realidad, y que si desaparecen con esa irrisoria facilidad es porque estaban anulados con antelación por un acto de destrucción total y absoluta, que sólo están allí, y mueren para testimoniar esta especie de cataclismo original, de esta destrucción que no es válida sólo para ellos sino también para todos los demás”. (3)
La Pasión y la Razón.
La categoría sadiana de la pasión parece corresponder a lo que en un lenguaje más contemporáneo llamaríamos “instinto” o “pulsión”. La pasión, en el mundo de Sade, es para el sujeto causa de la acción, es aquello que lo mueve. Es “la voz de la naturaleza”. “Goza, amigo mío, goza y no juzgues. Deja a la naturaleza el cuidado de moverte a su antojo, y a lo eterno el de castigarte”. (1) La pasión es, así, el determinante de la conducta, su absoluto referente subjetivo. ¿Cómo llega la pasión a constituirse como tal? Dice Georges Bataille: “En otros tiempos se entendía, y es probable que hoy suceda lo mismo, que el mundo opone dos principios: por una parte el del espíritu y por otra el de la materia. No se sostiene, por lo común, que la materia sea el mal y el espíritu el bien. Pero, no obstante, la tendencia de las grandes religiones es la de conceder a la materia el sentido del mal y al espíritu el del bien.” Y añade después: “Para la moral platónica el mal reside en el hecho de que la pasión gobierne a la razón, en tanto que para Sade en el hecho de que la razón gobierne a la pasión”. (2) Vemos que se han introducido aquí varios pares de opuestos: razón/pasión, espíritu/materia, bien/mal.
La razón, al igual que la pasión, puede constituirse en determinante de conducta. En presencia, eso sí, de una normativa trascendente, emanada en último término de un referente absoluto. Ya antes citábamos a Bataille cuando decía que “en la religión, donde el bien es Dios, todo está lleno de sentido”. Precisamente, tal normativa es la que sancionará a las conductas concretas como razonables o no. Ahora bien, en la perspectiva sadiana el referente último y extrínseco será negado, lo cual deriva, en el contexto del “ateísmo integral”, en la caída de la normativa, ya que, como decía Bataille, “la razón nada tiene en sí misma que pueda superar al placer”. Se entra así en el dominio de “la pasión inútil y sin freno de una subjetividad que ya no tiene objeto, límite ni ley” (3), en el campo de la inmanencia insubordinada. La pasión, entonces, pasa a ser el (único) criterio de la acción. “No me encontrará defectos tratándose de libertinaje: es mi único dios, la única regla de mi conducta, la única base de mis acciones”. (4)
Esta descalificación de la razón –si ninguna conducta es preferible a otra, ninguna puede decirse entonces razonable –adopta el carácter de una inversión que pone a la pasión en su lugar. (Inversión señalada por Bataille con respecto a “la moral platónica”). Fácil es poner a Sade en la cuenta del irracionalismo. Fácil, y no por ello descabellado. Pero la razón, en Sade, ¿se desdibuja o cambia de lugar? Marcel Hénaff opina en forma tajante que Sade no es un irracionalista sino un hiperracionalista. Que su texto es el emblema y la exasperación de una razón que no da cuenta ya de la adecuación entre la conducta humana y un referente trascendental, sino que se ha transformado en un instrumento de dominio universal. Si la pasión se ha puesto en el lugar del referente, es porque primero la razón instrumental ha desmontado todo referente objetivo. Si se desemboca en lo irracional de la subjetividad sin freno, ha sido a través de un camino descubierto y despejado por la razón, quien le ha abierto el paso. “Es fácil, más allá del mundo cristiano, imaginar el místico de la frialdad que sería Sade, en la medida en que ésta debe hacer un proyecto de su pasión y preparar fríamente sus terribles atractivos”. (5) Lejos de oponer sin más razón y pasión, Sade ha sabido articularlas en un maridaje de contrarios. “La puesta en escena del cuerpo libertino debe enfrentarse con una especie de paradoja. Por una parte como cuerpo programado, disecado, sin secreto, sin interior, es entregado del todo al escalpelo de la razón clasificadora. Pero, por otra parte, en tanto que libertino, ese cuerpo es el cuerpo deseante, el foco hogar de las pasiones”. (6)

El Mal y lo Fantástico.
Desde el punto de vista de una estructura dada, la transgresión de sus límites puede ser entendida como mal. Esto es así desde la perspectiva del transgredido (la víctima), donde resulta más obvio, pero también desde la del transgresor. Así vemos que el libertino sadiano, como queda ejemplificado por los cuatro verdugos de Los 120 Días..., hace el mal por el mal, ejerce la transgresión en forma consciente y voluntaria, distanciándose de la perspectiva amoral que parece más consecuente con la negación del referente absoluto. “No es el objeto del libertinaje el que nos anima, es la idea del mal”. (1) “Para el depravado libertino, el Mal, y no una acción indiferente por ser determinada por el movimiento perpetuo como para el filósofo ateo, será el fin esencial de la extensión de la esfera de los goces”.(2) Parece obvio pensar aquí en los “placeres de la crueldad”, aquellos que la posteridad llamaría efectivamente “sádicos”; y, sin embargo, junto a aquellas declaraciones que celebran a estos placeres en tanto puesta en escena del mal, hallamos en Sade argumentos que parecen justificarlos en la indiferencia moral nacida de la ausencia de un patrón normativo.
Significativo con respecto a este punto, a esta vacilación entre una celebración y una liquidación del mal, es el papel que las relaciones con Dios ocupan en la obra de Sade. Bataille dice que éste no es ateo a sangre fría, puesto que su ateísmo “desafía a Dios y goza con el sacrilegio”. (3) “No resulta totalmente claro si enfrentamos un rechazo o una negación de Dios”. (4) Como se ve, se trata de la misma vacilación, aunque invertida. Si no hay Dios, es imposible el mal; si hay Dios, son posibles el mal y el sacrilegio. La negación del referente ha negado también al mal. El personaje sadiano llega incluso a desesperar ante la imposibilidad de la transgresión. “Cuando mis malditas reflexiones me conducen a la convicción de la nulidad de ese repugnante objeto de mi odio, me irrito y quisiera reconstruir al fantoche, para que mi rabia tuviese algún objeto”.(5) “La conciencia, al aceptar a la Naturaleza como suprema instancia, no ha renunciado aún al mecanismo de las categorías morales que, en su lucha con Dios, había juzgado necesario y útil mantener: podía vengarse de Dios. Pero una vez rechazado Dios, esta maniobra se ve frustrada por el movimiento perpetuo, pues al absorber la noción de movimiento toda idea de aniquilación, y al no ser esta más que una modificación de las formas de la materia, el hombre ya no puede responder con el ultraje a lo que considera ultraje de la Naturaleza: el hombre se siente no vengado”. (6) Encontramos aquí un eco de las palabras de Jérome, en Justine: “Cuántas veces, rediós, no habré deseado que se pudiese atacar al sol, privar de él al universo, o utilizarlo para abrasar el mundo”. (7)
La distancia infinita que separa al ente de la totalidad, y que en la exasperación de Jérome se manifiesta como imposibilidad de alcanzar un fin que cancele el movimiento perpetuo, se manifiesta asimismo como imposibilidad de transgredir. “He racionalizado demasiado bien mis fantasías. Habría sido mil veces mejor que nunca lo hubiera hecho: si hubiese dejado a mis fantasías en su envoltura criminal, por lo menos me habría excitado, pero mi filosofía les confiere un carácter indiferente e impide que me conmuevan”. (8) Ocurre como en las paradojas de Zenón de Elea: no importa cuánto se recorra, jamás se avanza.
Klossowski expresa este carácter vacilante respecto del mal con toda claridad: “La mala conciencia del depravado libertino representa en la obra sadista un estado de espíritu transitorio entre el del hombre social y la conciencia atea del filósofo de la Naturaleza”.(9) La negrita es nuestra, pues nos interesa que esa vacilación sea la expresión de una transitoriedad. El mal es, entonces, expresión de un momento, el que significa efectivamente la transgresión como “paso”. El mal es el síntoma que denota que la inmanencia insubordinada invade los límites del “otro” para proceder a su negación. “La conciencia del libertino mantiene una relación negativa, por una parte con Dios,, por la otra con el prójimo. La noción de Dios y la noción del prójimo le son indispensables”. (10)
En este sentido la categoría sadiana del mal opera de un modo análogo a la que en otro lugar ocupa lo fantástico. Lo fantástico, de acuerdo a varios autores, consiste también en una transgresión a las leyes naturales. “Lo fantástico...se caracteriza...por una intrusión brutal del misterio en el marco de la vida real”. (11) “Todo lo fantástico es una ruptura del orden reconocido. Una irrupción de lo inadmisible en el seno de la inalterable legalidad cotidiana”. (12) Lo fantástico es la entrada, en el contexto de un sistema de coordenadas, de algo por principio excluido por esas mismas coordenadas. Lo fantástico puede ser el comienzo de la locura, el inicio de la desintegración del mundo, como resulta emblematizado en el relato de Poe La Caída de la Casa Usher. No resulta por ello sorprendente que lo fantástico sea causa de terror y así una gran parte de la literatura y del cine fantásticos devienen también terroríficos. Ahora bien, un autor como Tzvetan Todorov define precisamente lo fantástico como una vacilación, como un momento de paso. “En un mundo que es el nuestro, el que conocemos, sin diablos, sílfides, ni vampiros se produce un acontecimiento imposible de explicar por las leyes de ese mismo mundo familiar. El que percibe el acontecimiento debe optar por una de las dos soluciones posibles: o bien se trata de una ilusión de los sentidos, de un producto de la imaginación, y las leyes del mundo siguen siendo lo que son, o bien el acontecimiento se produjo realmente, es parte integrante de la realidad, y entonces esta realidad está regida por leyes que desconocemos... Lo fantástico ocupa el tiempo de esta incertidumbre. En cuanto se elige una de las dos respuestas, se deja el terreno de lo fantástico... Lo fantástico es la vacilación experimentada por un ser que no conoce más que las leyes naturales, frente a un acontecimiento aparentemente sobrenatural”. (13)
Del mismo modo, el mal en Sade representa el momento previo a su liquidación, de su resolución en una instancia que lo absorbe, absolviéndolo como mal, en un orden mayor que da cabida a lo que desde otra perspectiva no es sino desorden. Sin embargo, dado que el movimiento perpetuo y des-finalizado no puede detenerse, cada nuevo estado de equilibrio –que es, en realidad, un “estado de ente”, con sus límites propios– deberá (cada vez) ser transgredido de nuevo. “La transgresión es una recuperación incesante de lo posible mismo.” El sujeto sadiano no vive sino en esta tensión, en esta vacilación. Su vivir consiste en este recorrido, con las condiciones ya señaladas de acrecentamiento y aceleración. Existe, pues, un cierto estado de frustración que le es inherente, el cual queda expresado por los demenciales dichos de Jerome. “Con total evidencia ” –comenta Maurice Blanchot– “en Sade el espíritu del crimen está ligado a un sueño desmesurado que las frágiles posibilidades prácticas no cesan de degradar y deshonrar”. (14) La distancia que dicha frustración establece es la existente entre el ente (finito) y la infinitud de la totalidad, que es la suma (total) de los puntos del recorrido. Tal distancia sigue siendo infinita, no importa en qué lugar de la recta uno se encuentre. (Si Jerome lograse apagar el sol su frustración, a la que podríamos calificar como “sed invertida de absoluto”, sería exactamente la misma.)
La frustración, empero, resulta relativa en la medida en que el sujeto sadiano reposa de un modo paradójico en el movimiento perpetuo de su inmanencia insubordinada. Esto es expresado inmejorablemente por las palabras dichas por un personaje de Juliette, lady Clairwill: “Querría encontrar un crimen cuyo efecto perpetuo actuase aun cuando yo deje de actuar, de modo que no hubiera un solo instante de mi vida en que, aun durmiendo, no fuera yo causa de un desorden cualquiera, y que ese desorden pudiera extenderse al punto de arrastrar una corrupción general, o un disturbio tan terminante que su efecto se prolongara más allá de mi propia vida.”. (15) No es, entonces, al fin, a la cancelación del movimiento perpetuo, al reposo, a lo que subjetivamente tiende el sujeto sadiano, sino a la transgresión perpetua. A lo que tiende Clarwill es a seguir tendida.
Será la propia Juliette quien responda a la inquietud de Clairwill de modo extremadamente sugerente: “Realiza el crimen moral al que se llega por escrito”. (16) Es decir, conviértete en posteridad literaria; transfórmate en el Marqués de Sade. Es que, en realidad, Sade es un texto, un texto cuyas características deberemos examinar. Por ahora, detengamos en la obsesión de Clairwill por provocar un efecto, esto es, por modificar. Aquí entra a tallar la crueldad sadiana, lo que se suele denominar, efectivamente, sadismo. Geoffrey Gorer nos entrega una interesante definición ampliada de este término: “(...) el placer experimentado al observar las modificaciones en el mundo externo producidas por la voluntad del observador.” Y añade: “Puede aplicarse a las personas o a las cosas, pero lógicamente las modificaciones mayores y más acusadas son las que se realizan sobre otros seres humanos; y los nexos emocionales con otros seres tienden a ser más o menos sexuales”. (17) La negrita es nuestra. Ahora bien, el dolor del objeto es el síntoma más evidente de su modificación, de que ha sido afectado, de que sus límites han sido transgredidos. Sade lo sabe: “Los efectos del placer son siempre engañosos... Hay entonces que preferir el dolor, cuyos efectos no pueden engañar y cuyas vibraciones son más activas”. (18) Y Gorer comenta: ·”Lo indudable es que se pueden determinar modificaciones mayores, más variadas y más evidentes haciendo sufrir a los otros que dándoles placer y, en consecuencia, con más satisfacción para el agente”. (19)
Sade como Texto.
Decir que Sade es un texto significa lo siguiente: que aquello que se pone en juego en sus enunciados, a saber, la puesta en obra del movimiento perpetuo des-finalizado –aquello a lo que el escrito se refiere– es (además) actualizado por el texto mismo y en éste. Y ésta es, quizá, la mayor singularidad de este escritor singularísimo.
Hay en Sade, como dice Marcel Hénaff, una pretensión de “decirlo todo”. Esta pretensión es equivalente, en el orden textual, al recorrido de su principal protagonista, el libertino. Y se manifiesta en el intento de exhibir en lo escrito una concatenación infinita de sucesos, cada uno de los sucesivos momentos que componen la totalidad. Si el sujeto sadiano se lanza a recorrer sin fin la recta numérica, el texto sadiano emprende la tarea imposible de “decirlo todo” (decir el todo) y de decirlo sin resto, a través del mismo mecanismo: el recorrido. Obscenamente, Sade quiere transformarlo todo en superficie. No dejar ningún intersticio, ningún rincón en la sombra, ningún misterio. (No en vano el escritor erótico Restif de la Bretonne lo acusó de viviseccionador.) Su obsesión es de evidente signo cartesiano, obsesión por lo claro y lo distinto. Obsesión por hacer un inventario de la “res extensa ”, que desde esta perspectiva es todo lo que existe. En este sentido es verdad exacta que Sade es un extremo de “Las Luces”, convertidas así en luces de quirófano, ante las que todo ha de quedar expuesto.
Si leemos así las obras de Sade, como ejemplos de una pretensión imposible, habremos de entenderlas como afectadas por la misma frustración que toca al sujeto sadiano. ( Y es que estas obras son quizá sujetos sadianos, los únicos históricamente existentes.) Esta afección hace de ellas productos inacabados, inconclusos, en un sentido distinto al que podríamos predicar de otros casos. El inacabamiento de cualquier obra humana es generalmente accidental y formal; a la Venus de Milo le faltan trozos, pero podemos juzgarla como completa en lo que atañe a su intención estética. Y lo mismo podemos decir de una obra no deteriorada, sino formalmente inconclusa, de aquello que no alcanzó a ser terminado. (1) Pero cuando leemos La Filosofía en el Tocador nos enfrentamos con un texto formalmente concluso. Y, sin embargo, esta característica le adviene más por razones extrínsecas que por una exigencia interna. Con mayor precisión podemos decir esto de Los 120 Días..., cuya enumeración monstruosa puede perfectamente ser continuada “ad infinitum”.
Existe un astuto recurso, a veces usado por Sade, por el cual logra eludir la amenaza de un cuento lineal de nunca acabar. Marcel Hénaff, que ha tomado nota de él, le llama “el gabinete secreto”, ya que esta es la figura concreta y formal que a veces toma en la trama. “Cerca de la sala pública de los goces están los gabinetes secretos en los que podemos entregarnos solitariamente a todos los desenfrenos del libertinaje”. (2) “No sabemos lo que sucede en él, sabemos tan sólo que ello tiene lugar; con lo cual estamos obligados a imaginar una realidad más poderosa que el Discurso, una violencia tal que sólo el silencio pueda ser su garante”. (3) “Un delirio concebido como exceso absoluto no es decible: sólo imaginable en el límite de las palabras”. (4) Un ejemplo de este “dispositivo” es el siguiente fragmento: “(...) Les pido permiso, señoras, para pasar unos instantes a la habitación contigua con este joven. (...) ¿No puede hacer lo que le plazca aquí mismo? (...) No. Hay ciertas cosas que exigen ser veladas. (...) Ah, ¡muy bien¡ ¡Pero al menos pónganos al tanto! (...) Si no lo hace no lo dejo salir (...) Bien, señoras, voy a...pero en verdad, no se lo puedo decir. (...) ¿Entonces hay una infamia en el mundo que nosotros no somos dignos de escuchar y de realizar? (...) Yo les diré. (Habla en voz baja con las dos mujeres) (...) Tiene razón, eso es horrible”. (5) Resulta obvio que si se enunciase explícitamente lo que sucede en el “gabinete secreto” el recurso fracasaría. Habría que proseguir la enumeración, o añadir otro “gabinete”. El “gabinete” funciona entonces como un referente para el discurso; es aquello no dicho en función de lo cual se dice lo que se dice.
Si quedara alguna duda acerca de que Sade/Clairwill siguió el consejo de Juliette, tal vez bastaría, para despejar ésta, la siguiente impresionante confesión, bajo la forma de un parlamento de Armande, compañera de desdichas de Justine: “Es como estos perversos escritores cuya corrupción es tan peligrosa y activa que, al publicar sus horribles sistemas, sólo tienen por objeto propagar más allá de sus vidas la suma de sus crímenes; no pueden cometer otros, pero sus malditos escritos harán perpetrar muchos mas, y esta dulce idea que se llevan a la tumba los consuela de la obligación en que los coloca la muerte de renunciar al mal”. (6) En esto consistiría, pues, el “sadismo” de Sade; en gozar del sueño de un efecto perpetuo, continuado a través de la historia. El texto es el crimen, y el lector el cómplice que, al leer, lo actualiza cada vez. ”Si el crimen último no puede decirse, lo que es necesario es hacer del decir mismo un crimen permanente (...) el “decirlo todo” es formalmente el crimen que engendra todos los que enuncia. Es el crimen sadiano por excelencia. No hay por lo demás ningún otro crimen sadiano”.(7)
El texto de Sade pone en juego sus propios enunciados como si la existencia de un manual de instrucciones fuese el cumplimiento de las mismas. Es en este sentido parte del proceso circular de un programa que se cumple a sí mismo. El significado de esas vueltas especulares sobre sí –como el diálogo entre Clairwill y Juliette, como el parlamento de Armande– está dado por una autorreferencia radical. El texto de Sade está siempre hablando del texto de Sade.
Conclusión. Sade y la Paradoja de Las Luces.
Sade pareciera insertarse en la contradicción inherente al racionalismo absoluto. Abolir toda creencia significa no dejar ningún espacio no racional como apoyo del discurso, que queda entregado así a su propio discurrir por ello mismo incesante. Hume, en sus “Diálogos sobre la Religión Natural”, realizó una crítica de la razón en tanto que fundamento de la vida religiosa, salvando al mismo tiempo la revelación y la creencia espontánea. Rousseau localizó el fundamento último del contrato social en una noción sicológica no racional, la “lástima”. Nada semejante encontramos en Sade. En él no hay ningún escamoteo, ningún paralelo al racionalismo desnudo y consecuente hasta el final. Y quizá lo que se nos escamotea, se nos escapa, sea precisamente dicho final. El ejercicio de la razón se nos revela como una función crítica -ese análisis “que no se detiene fácilmente”- , pero aquí la crítica no se ejerce en nombre de algo, sino que se vuelve sobre sí misma, como el mítico uroboros. La forma que en este punto adopta la paradoja es que la razón no encuentra, precisamente, un criterio de acción razonable. Se vuelve entonces hacia la “pasión”. Y ahora se advierte que el lugar que ésta ocupa en lo que podríamos llamar el sistema sadiano es el que la razón absolutizada le ha asignado. La “pasión” es entonces el “cogito sadiano”, su puntal paradójicamente racional, ya que no razonable. La pasión como criterio de acción significa la entronización de la amoralidad de los hechos, la abolición de la mediatización que el derecho – que por definición es una instancia “otra” con respecto del hecho mismo – supone. La radicalidad del materialismo sadiano encarna así en el sueño de un mundo de pura facticidad, del cual está desterrada toda noción inmaterial.
“Se puede decir” -acota Maurice Blanchot- “que este mundo extraño no está compuesto de individuos, sino de sistemas de fuerzas, de tensión más o menos elevada.”. (1) Sade pareciera poner en reversa la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, devolviéndola a su estado inicial de enfrentamiento puro, de lucha a muerte. El poder, en su sentido más básico, es una constante en el mundo sadiano. El poder, y el enfrentamiento de los poderes, de los “sistemas de fuerzas” que vencen o ceden constituyéndose o disolviéndose en el devenir sin final. El derecho aparece con frecuencia denunciado, en la obra de Sade, como refinamiento, máscara o astucia del poder.
l ejercicio implacable del silogismo desemboca así en decir que no hay nada que decir, quizá también en decir que no hay que decir nada. Es otra forma de la paradoja, de aquella que hace que el discurso que parte de la negación de lo no discursivo no desemboque sino en el silencio.

cronologia:

Cronología

Siglos -VII a - I
Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo
Filosofía y ciencia
Arte y literatura
Política y sociedad
Siglo -VII
· 624 Nace Tales de Mileto
· 610 Anaximandro de Mileto
Persiste la influencia de Homero y Hesíodo, reconocidos como los educadores del pueblo griego. Predominio del pensamiento mítico y religioso.
Calino de Éfeso y Tirteo de Atenas en poesía elegíaca.
Predominio de la aristocracia y la nobleza terrateniente que irán perdiendo su poder hacia finales de siglo en beneficio de la ciudad, con sus nuevas formas de organización política y social.
Siglo -VI
· 585 Anaxímenes de Mileto
· 570 Jenófanes de Colofón
· 572 Pitágoras de Samos
· 544 Heráclito de Éfeso
· 540 Parménides de Elea
Creciente influjo y desarrollo de la filosofía Teognis de Megara, poesía elegíaca. Baquilides de Ceos y Píndaro, poesía lírica.
Reformas de Solón, en Atenas,a partir del -594. Reacción y tiranía de Pisístrato (560-527), seguida de las reformas democráticas de Clístenes, ya hacia finales de siglo (510). Paralelamente Jonia se ve sometida a la dominación Persa, perdiendo influencia y siendo tomado el relevo por Atenas.
Siglo -V
· 500 Anaxágoras de Clazomene
· 495 Empédocles de Acragas
· 480 Protágoras de Abdera
· 469 Sócrates
· 60 Demócrito de Abdera
· 445 Antístenes (E. cínica)
· 427 Platón (Academia)
Es el siglo de Esquilo, Sófocles y Eurípides, en la tragedia.El de Aristófanes en la comedia.Mirón, Fidias y Polícleto en escultura, e Ictinos y Calícrates en arquitectura.Desarrollo de la cerámica ática: perspectiva, sombreado y expresión de las emociones.Heródoto y Tucídides
Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de los griegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. Pericles gobierna Atenas durante casi treinta años, (desde - 462), afianzando la democracia y la hegemonía política, militar y cultural de Atenas. Se producen numerosos cambios en la vida política ateniense que atraerán a los sofistas, ejerciendo una gran influencia en la vida pública. La guerra del Peloponeso se desarrolla entre los años 431-404.
El siglo terminará con el gobierno reaccionario de los Treinta Tiranos, en el que participó algún familiar de Platón, y la posterior restauración de la democracia.
Siglo -IV
· 384 Aristóteles(Liceo)
· 372 Teofrasto (aristotélico)
· 377 Hipócrates de Cos
· 360 Pirrón de Elis (Escepticismo)
· 341-270 Epicuro de Samos (El Jardín)
· 341 Zenón de Citio (La Stoa)
· 330 Euclides de Alejandría
· 310 Aristarco de Samos
Jenofonte, Scopas, Praxíteles y Lisipo en escultura. Demóstenes, Apeles. Lisipo. Menandro 320 (?). Teócrito. 310 Calímaco
Esparta derrota a la Liga Calcídica (382-379). Tebas contra Esparta. Victoria de Epaminondas en Leucra e invasión tebana del Peloponeso. Atenas y Esparta contra Tebas. Filipo de Macedonia extiende su poder por el norte de Grecia (hacia el 346), venciendo en la batalla de Queronea (338) a una alianza de ejércitos de la Grecia central.
A partir del 335 comienzan las campañas de Alejandro Magno, imponiendo el poder de Macedonia en Grecia, Asia y África. Muerto en el 323 de unas fiebres, su Imperiose dividirá, gobernando Seleuco en Asia, Demetrio en Macedonia y Ptolomeo en Egipto.
Siglo -III
· 287 Arquímedes de Siracusa
· 275 Eratóstenes de Cirene
· 219 Carnéades de Cirene
297 Apolonio de Rodas290 Fundación de la Biblioteca y el Museo de Alejandría(?) Licofrón de Calcis255-4 Plauto234 Catón
Aunque el apogeo de Macedonia supuso el fin de la ciudad-estado se produjo una gran difusión de la cultura griega en el llamado período helenístico. 264 Comienzan las guerras púnicas212 Roma conquista Siracusa
Siglo -II
· 185 Panecio de Rodas
· 135 Posidnio de Aparnea
· 106 Cicerón
185 Terencio
Roma conquista Macedonia (168) y Grecia (146).134-121 La Roma de los Gracos.
Siglo - I
· Andrónico de Rodas
· 20 Filón de Alejandría
· 4 Séneca (originario de Córdoba)
100 Cayo Julio César96 Lucrecio86 Salustio 84 Catulo 70 Virgilio65 Horacio59 Tito Livio 47 Propercio43 Ovidio40 Marcial(?) Vitrubio "De architectura"
63 Conjura de Catilina60 Triunvirato de Pompeyo, César y Craso.46 Dictadura de César, tras la guerra civil con Pompeyo.43 (2º triunvirato) Antonio, Lépido y Octavio (Cayo Julio Cesar Octaviano).30 Conquista de Alejandría y anexión de Egipto.27 El Imperio. Octavio pasó a llamarse Imperator Caesar Augustus. (Modificación de los papeles y cometidos del Senado, de las magistraturas, del ejército y de las provincias).


Siglos I a VIII
Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo
Filosofía y ciencia
Arte y literatura
Política y sociedad
I
· Séneca (-4 a 65)
· 23 Plinio el Viejo
· 40 Plutarco de Queronea
· 50 Epicteto de Hierápolis
· 62 Plinio el Joven
·
35 Quintiliano39 Lucano 50 Plutarco(?) Petronio55-4 Tácito69 Suetonio(?) Caritón de Afrodisias
14-37 Tiberio37-41 Caligula (despotismo imperial)41-54 Claudio54-68 Nerón (64) incendio de Roma54-68 Período de los cuatro emperadores: Galba, Otón, Vitelio, y Vespasiano.Vespasiano (69-79)79-81 Tito81-96 Domiciano (limes germano)96-98 Nerva98-117 Trajano
II
· 100 Justino
· 121 Marco Aurelio
· 129 Galeno
· 135 Ireneo de Lyon
· 145? Clemente de Alejandría
· 155 Tertuliano
· 187 Orígenes
· 175 Anmonio (neoplatonismo)
· 198 Alejandro de Afrodisia
· (?) Sexto Empirico
(?) Jenofonte de Éfeso
125(') Luciano de Samósata
125 Apuleyo
130 Aulo Gelio
160(?) Filóstrato
(?) Longo
101-107 Guerras dácidas113-117 Guerras párticas117-138 Adriano138-161 Antonino Pio161-180 Marco Aurelio y Lucio VeroFin de la época dorada del imperio: deterioro de la situación económica; epidemias, guerras fronterizas.166-180 Guerras germánicas180-192 Comodo191 incendio de Roma193 Fin de las guerras civiles; dinastía de los Severo ( Septimio Severo, emperador, 193-211)
III
· 205-270 Plotino
· 234 Porfirio
· 250 Jámblico
(?) Heliodoro
(?) Nemesiano
212 Ciudadanía romana para los habitantes del Imperio235-284 Emperadores militares (el período de la llamada anarquía militar: más de 60 emperadores, legítimos o usurpadores, se suceden en este período: Claudio II, Aureliano, Tácito, entre los más destacados)
Valeriano y las persecuciones de cristianos
284 Diocleciano (implantación del sistema tetrárquico y superación de la crisis anterior, restableciendo la unidad política del imperio)
IV
· 330 Gregorio Nacianceno
· 334 Juan Crisóstomo
· 335 Gregorio de Nisa
· 340(?) Jerónimo de Dalmacia
· 354 Agustín de Hipona
·
307 Claudio Claudiano
310 Ausonio
348 Prudencio
(?) Macrobio
Nueva situación caótica con siete emperadores.
312 Constantino entra en Roma324 fin de la tetrarquía325 Concilio de NiceaCreación de Constantinopla
361-363 JulianoDivisión del Imperio entre Valentiniano (364-375) y Valente (364-378). Teodosio; Edicto de Tesalónica: decretando el catolicismo la religión obligatoria. Agravación del los problemas en las fronteras381 Concilio de Constantinopla388 Constantinipla, capital del imperio.392: Prohibición del culto pagano.395 Arcadio en oriente/Honorio en occidente (división definitiva del imperio)
V
· 412 Proclo
· 480 Boecio
· 480 Casiodoro
· (?)Pseudo Dionisio
(?) Rutilio Namaciano
(?) Nonno
(?) Museo
408-450 Teodosio II en oriente, sucedido por varios emperadores hasta Justiniano (en 518)
411-455 En occidente, Constacio, valentiniano III
410 Visigodos (Alarico) saquean Roma430 Vándalos en Hipona
431 Concilio de Éfeso451 Concilio de Calcedonia455 Vándalos saquean Roma
Hispania, África, Galia y Dalmacia, controladas por visigodos, francos y ostrogodos.
475-476 Caída del imperio de occidente (Rómulo Augusto es depuesto por Odoacro)Teodorico, rey de Italia, establece su corte en Rávena.
VI
· 500(?) Simplicio
· 560 Isidoro de Sevilla
550 Procopio de Cesarea
518 Justiniano
525 Fundación del monasterio de Montecassino por San Benito.
529 Justiniano ordena el cierre de las escuelas filosóficas.
570 Mahoma
VII
· 674-735 Beda el Venerable
San Juan de Baños.
Libro de Durrow.
Las Etimologías, de San Isidoro de Sevilla.
626 Pavía, capital de los lombardos.
634 Árabes conquistan Egipto, Siria, etc.653 Corán
661 Califato de los Omeyas.
VIII
· 675 Juan Damasceno730-782 Alcuino de York
Libro de Kells.
Comienza la construcción de la mezquita de Córdoba.
711 Árabes en España
732 Batalla de Poitiers
Carlomagno


Siglos IX a XVI
Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo
Filosofía y ciencia
Arte y literatura
Política y sociedad
IX
· 810-877 Escoto Eriúgena
Santa María del Naranco.
Renacimiento carolingio y creación de las escuelas monacales.Formación de la Marca Hispánica.
Tratado de Verdún y división del Imperio Carolingio.Invasiones de los normandos.
X
· 870-950 Alfarabi
· 980-1037 Avicena
Palacio de Medina-Azzahara y ampliación de la mezquita de Córdoba.
El Sacro Imperio Romano Germánico.Esplendor de Córdoba, bajo el Califato.Tratados comerciales entre Bizancio y Venecia.
XI
· 1033-1109 Anselmo de Canterbury
· 10??-1139 Avempace
El románico.Claustro del monasterio de Silos.Plaza de San Marcos de Venecia, en 1094.Poesía trovadoresca.
Los almorávides en España.Guillermo de Normandía conquista Inglaterra.Cisma de oriente y lucha de las investiduras.Los cristianos conquistan Toledo.Desarrollo de las ciudades.
XII
· 1079-1142 Pedro Abelardo
· 1095-1160 Pedro Lombardo
· 11??-1185 Abentofail
· 1126-1198 Averroes
· 1135-1204 Maimónides
· 1115-Bernardo de Claraval
Consagración de la catedral de Santiago, en 1105.
La Giralda de Sevilla.
Abadía de saint-Denis (1144).

Fundación de la Universidad de Bolonia, en 1119.Unión de aragón y Cataluña.Las Cruzadas.El imperio Germánico.Propagación de las herejías de los cátaros y los albigenses, entre otras.Desarrollo de los gremios de artesanos.
XIII
· 1185-1274 Alejandro de Hales
· 1235-1281(?) Siger de Brabante
· 1220-1292 Roger Bacon
· 1221-1274 Buenaventura
· 1206-1280 Alberto Magno < · 1225-1274 Tomás de Aquino
· 1266-1308 Duns Scoto
Catedrales de Amiens, Chartres, París, Reims, Estrasburgo, Friburgo, Colonia, León, Burgos y Toledo.
Batalla de las Navas de Tolosa.
Granada bajo el reinado nazarí, (1238-1492).Los mongoles dominan el este de europa.
XIV
· 128?-1349 Guillermo de Ockham
· 1290-1343Marsilio de Padua
1304-1374 Petrarca1313 - 1375 Bocaccio
La Alhambra de Granada. Catedral de Barcelona y Santa María del Mar.
1265-1321 Dante
Establecimiento de la corte papal en Avignon.Cisma de Occidente.Comienza la guerra de los Cien Años y Europa se ve asolada por la peste negra.
XV
· 1401-1464 Nicolás de Cusa
· 1433-1499 Marsilio Ficino
· 1451-1506 C. Colón
· 1462-1524 Pomponazzi
· 1463-1494 Pico della Mirandola
· 1469-1527 Maquiavelo
· 1469-1536 Erasmo de Rotterdam
· 1473-1543 Copérnico
· 1483-1546 Martín Lutero
· 1478-1535 Tomás Moro
1386-1466 Donatello
1445-1510 Boticelli

1450-1516 El Bosco
1452-1519 Leonardo da Vinci

1471-1528 Durero
Fin del cisma de occidente. Concilio de Constanza.Creación de la imprenta. Gutenberg imprime la Biblia en Maguncia, en 1452.Termina la guerra de los Cien Años (1453).Los Médici en Florencia.Dominio de los Reyes Católicos, fin de la reconquista y descubrimiento de América.
XVI1ª mitad
· 1501-1576 Cardano
· 1509-1588 Telesio
· 1509-1564 Calvino
· 1511-1553 M. Servet
· 1533-1592 Montaigne
· 1541-1603 Charron
· 1545-1600 Giordano Bruno
· 1548-1617 Francisco Suárez
·
· 1475-1564 Miguel Ángel
· 1483-1520 Rafael
· 1485-1576 Tiziano
· 1518-1594 Tintoretto
· 1524 -1580 Camoens
· 1541-1614 El Greco
· 1547-1616 Cervantes
División de Europa en estados nacionales y dominio de los Austrias en España.
1509 Creación del "Consejo de Indias".1512 Núñez de Balboa descubre el Pacífico.
1517 Rebelión luterana. Publicación de las llamadas 95 tesis.1519 Condena de Lutero en Colonia.1521 Excomunión de Lutero.
1525 Batalla de Pavía.
1531 Enrique VIII se proclama jefe de la iglesia anglicana.
1539 Organización definitiva de la compañía de jesús.
1542 Establecimiento de la Inquisición en Roma.
Invasiones turcas y expansión de la burguesía.

XVI2ª mitad
· 1552-1632 F. Sánchez
· 1561-1626 F. Bacon
· 1564-1642 Galileo Galilei
· 1568-1639 T. Campanella
· 1571-1630 J. Kepler
· 1561-1627 Góngora
· 1562-1635 Lope de Vega
· 1564-1616 Shakespeare
1545 Concilio de Trento.1557 Batalla de San Quintín.
1571 Batalla de Lepanto.
1579 La unión de Utrecht.1588 Destrucción de la armada Invencible.1590 Edicto de Nantes.


Siglos XVII y XVIII
Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo
Filosofía y ciencia
Arte y literatura
Política y sociedad
XVII
· 1588-1679 Hobbes
· 1596-1650 Descartes
· 1623-1662 Pascal
· 1632-1677 Spinoza
· 1632-1704 Locke
· 1638-1715 Malebranche
· 1646-1716 Leibniz
· 1685-1753 Berkeley
· 1642-1727 Newton
· 1689-1755 Montesquieu
1562-1629 P. Bernini1577-1640 Rubens1598-1680 Gian L. Bernini1599-1660 Velázquez1599-1641 Van Dyck1606-1669 Rembrandt1617-1682 Murillo1622-1673 Moliere 1639-1699 Racine
1609 Creación de la Banca de Ámsterdam.
1610 Asesinato de Enrique IV.
1613 Comienza el proceso de la Inquisición contra Galileo.
1633 Francia declara la guerra a España.
1648 Proceso y ejecución de Carlos I.
1667 Tratado de Breda.1668 La paz de Aquisgrán.
1682 Pedro el Grande, zar de Rusia.
1688 Segunda revolución inglesa. Luis XIV entra en guerra.1699 Reformas de Pedro el Grande.1700 Felipe V, rey de España.
XVIII
· 1709-1751 La Mettrie
· 1711-1776 David Hume
· 1713-1784 Denis Diderot
· 1717-1783 D'Alambert
· 1724-1804 Kant
· 1743-1819 Jacobi
· 1744-1829 Lamarck
· 1748-1832 J. Bentham
· 1749-1827 Laplace
1678-1741 Vivaldi1684-1721 Watteau1685-1750 J.S. Bach1685-1759 Handel1703-1770 Boucher1732-1809 Haydn1746-1828 Goya1749-1832 Goethe1756-1791 Mozart
1702 Guerra de sucesión en España.
1712 Congreso de Utrecht.
1713 Tratado de Utrecht.
1739 Guerra anglo-española.
1748 Tratado de Aquisgrán.
1759 Carlos III, rey de España.
1767 Expulsión de los jesuitas.
1773 Disolución de los jesuitas por el papa Clemente XIV.
1783 Tratado de Versalles.
1787 Constitución de los EEUU.
1789 Toma de la Bastilla y Declaración de los Derechos del Hombre.
1793 Ejecución de Luis XVI.

Siglos XIX y XX
Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo
Filosofía y ciencia
Arte y literatura
Política y sociedad
XIX
· 1770-1831 Hegel
· 1775-1854 Schelling
· 1788-1860 Schopenhauer
· 1798- 1857 Comte
· 1806-1873 John Stuart Mill
· 1813-1855 Kierkegaard
· 1818-1883 Karl Marx
· 1820-1895 Engels
· 1833-1911 Dilthey
· 1838-1917 Brentano
· 1842-1910 William James
· 1844-1900 Nietzsche
· 1848-1925 Frege
· 1856-1939 Freud
· 1859-1938 Husserl
· 1859-1941 Bergson
· 1859-1952 Dewey
· 1864-1936 Unamuno
·
· 1874-1928 M. Scheler
·
1746-1828 Goya1770-1827 Beethoven 1775-1851 Turner1797-1828 Schubert1808-1842 Espronceda1810-1849 Chopin1809-1847 Mendelssohn1810-1856 Schumann1811-1886 Liszt1812-1870 Dickens1813-1883 Wagner1814-1875 Millet1819-1877 Courbet1821-1867 Baudelaire1832-1883 Manet1833-1897 Brahms1836-1870 Bécquer1840-1893 Tchaikovsky1840-1917 Rodin1841-1919 Renoir1848-1903 Gaugin1853-1890 Van Gogh1858-1924 Puccini1860-1909 Albeniz1862-1918 Debussy
1801 Tratado de Aranjuez.
1808 Acontecimientos del 2 de mayo en Madrid, y guerra de la Independencia contra los franceses.
1810 Se inica en Caracas la revolución de la independencia. Simón Bolivar, el Libertador, se convertirá en la figura central de la Independencia de los pueblos hispanoamericanos.
1813 Fernando VII vuelve al trono en españa.
1833 Guerra carlista.
1846 Comienzan años de crisis y penuria en europa, en una período jalonado de revoluciones obreras.
1861 Guerra de secesión
1864 Fundación de la AIT (Asociación internacional de los trabajadores), conocida como la 1ª internacional.
1865 Abolición de la esclavitud en los EEUU.Final del reinado de Isabel II en España.
1873 Primera República en España.1875 Restauración de la monarquía.
1882 Conclusión de la triple alianza.1886 Manifestación del 1º de mayo en los EEUU.1888 Fundación de la UGT.1897 Es asesinado Cánovas del Castillo.
1898 Guerra con los EEUU y pérdida de las últimas colonias de ultramar.
XX
· 1872-1970 B. Russell
· 1873-1958 G. E. Moore
· 1881-1955 T. de Chardin
· 1882-1950 N. Hartmann
· 1883-1955 Ortega y Gasset
· 1883-1969 Jaspers
· 1889-1976 Heidegger
· 1889-1951 Wittgenstein
· 1891- 1970 Carnap
· 1892-1940 W. Benjamin
· 1898-1979 Marcuse
· 1900-1976 Ryle
· 1900-1980 Fromm
· 1900 Hans G. Gadamer
· 1901-1981 Lacan
· 1902-1994 Popper
· 1905-1950 Mounier
· 1905-1980 Sartre
· 1908 Lévi-Strauss
· 1910-1989 Ayer
· 1911-1960 Austin
· 1913 Ricoeur
· 1913-1960 Camus
· 1917-1969 Adorno
· 1918-1990 Althusser
· 1922-1996 T. S. Khun
· 1926-1984 Foucault
· 1928 Chomsky
· 1929 Habermas
1866-1944 Kandinsky1874-1951 A. Schönberg 1875-1939 Machado1876-1946 Falla 1876-1973 Pau Casals1881-1973 Picasso1882-1971 Stravinsky1887-1927 J. Gris1887-1985 Chagall1893-1983 Miró1896-1966 Breton 1897-1962 Faulkner 1898-1967 Magritte1900-1983 Buñuel1903-1950 G. Orwell1920 Fundación de la Bauhaus 1923 Tapies
1909 Semana trágica de Barcelona.
1912 Asesinato de Canalejas.
1914 Primera guerra mundial.
1917 Revolución rusa.
1921 Desastre de Annual.
1923 Dictadura de Primo de Rivera.
1929 Crack de la bolsa.
1931 Segunda República.
1936 Guerra civil.
1939 Invasión de Polonia por las tropas de Hitler, con la que se considera iniciada la II Guerra mundial, seguida de la ocupación de París en 1940.
1941 EEUU entra en la guerra.
1945 Finaliza la Segunda guerra mundial, con el lanzamiento de bombas atómicas sobre Hirosima y Nagasaki. Entre la primera y la segunda se calcula que pudieron morir cerca de 100 millones de personas.
1949 Comunismo en China con Mao.
1955 Independencia de Marruecos.
1958 Fidel Castro encabeza la revolución cubana.
1975 Muere Franco. Se restaura la monarquía y se abre un período de transición política hacia la democracia en España.
1978 Se aprueba la Constitución por la que se instaura un régimen democrático en España.